¿Una historia del pensamiento sobre el problema del mal puede ofrecernos un armazón para reflexionar sobre el presente?
El interrogante se me planteó con particular intensidad a medida que, a mediados de septiembre de 2001, fui abriendo uno tras otro una serie de breves, tajantes correos. Amigos y colegas que sabían que yo estaba terminando un libro sobre este tema me escribían para preguntarme: ¿es otro terremoto de Lisboa o no? No menos atónita y sobrecogida que cualquier otro honesto mortal en aquel momento, yo lamentaba cuanto hubiese hecho para que alguien pudiera suponer que contaba con respuestas que otros no tenían. Si Hegel estuviera en lo cierto al suponer que la sabiduría de la filosofía llega con la comprensión retrospectiva, la lechuza de Minerva debería tomarse más tiempo antes de alzar el vuelo.
Sin embargo, pronto resultó claro que el 11-S era sin duda un hito histórico que modificaría nuestras consideraciones sobre el problema del mal. Al igual que en los casos cardinales de que se ocupa El mal en el pensamiento moderno, lo que aquí nos sacudía hasta la médula solo en parte era resultado de la magnitud del mal presente. Mucha gente clama por formas de medición objetivas. Pero ¿nos serviría de algo darle al genocidio de Auschwitz 1.0 en una escala que dejara al de Camboya en 0.87 o hacerlo a la inversa? No hace falta mucho más que enunciar estos clamores para advertir sus lagunas. Comparar genocidios o catástrofes naturales solo tiene sentido en relación con metas específicas; la mejor de todas, evitarlos en el futuro. En el momento en que afrontamos males intentar medirlos es, en el mejor de los casos, una abstracción, o, en el peor, una especulación política. No tiene mucho sentido llamar al 11-S el caso más horrible de terrorismo en la historia, aunque sin duda ha sido el más espectacular. El instinto de Al Qaeda por lo simbólico garantizó este éxito: una percepción casi global de que nuestra capacidad para navegar por el mundo era infinitamente más precaria de lo que había sido el día anterior. La percepción fue tan amplia y tan repentina que por primera vez en la historia la sintetiza no el espacio, sino el tiempo. Si antaño nombrar una ciudad —Lisboa o Auschwitz— bastaba para evocar el horror y el sobresalto más agudos, el siglo XXI se inició nombrando una fecha.
Esa sensación de asfixia que nos causa quedarnos de pronto sin el suelo que nos sostenía no puede predecirse. Algunos terremotos la provocan y otros no. Cuando ciertas catástrofes nos azotan, una mezcla de reacción y reflexión nos lleva a cuestionar el sentido que tenemos de nosotros mismos, del mal, y de lo vulnerables que somos en su presencia. La historia se alza a partir de una confluencia de eventualidades; un hecho que ocupó a muchos de los pensadores de quienes se habla en este libro. Un hecho que significa que los sucesos que son auténticamente malignos se hallan a merced de la manipulación y la distorsión de manera igualmente auténtica. Sería insensato creer que el quehacer filosófico puede influir directamente sobre el terrorismo o sobre las peores reacciones en su contra. Los problemas políticos exigen soluciones políticas. Al iluminar estos asuntos, sin embargo, la filosofía puede ofrecer orientación moral que nos ayude a elegir entre nuestras reacciones. Puede comenzar por mostramos que, aunque el 11-S transformó toda clase de realidades políticas, no dio forma a ninguna nueva clase de realidad moral. Por el contrario, la manera en que combinó estructuras tecnológicas modernas con estructuras morales añejas fue de lo más desconcertante. Por un lado, hubo destrucción masiva y bien coordinada, así como una percepción de este hecho igualmente masiva y bien coordinada —a una escala que épocas anteriores no podrían haber imaginado—. Por el otro, hubo una intención, evidente y deliberada, de causar tanta muerte y terror como fuera posible —una imagen del mal tan primitiva que no podríamos esperarla.
La mayoría de quienes pensamos en la naturaleza del mal hemos llegado a verlo de maneras diferentes. Aunque pocos libros son tan eficaces para atizar el fuego como Eichmann en Jerusalén, de Hannah Arendt, es difícil encontrar conclusiones que sean más ampliamente aceptadas. Pues lo que Arendt quiso decir al afirmar que el mal puede ser banal es simplemente que no hace falta que sea demoniaco. Con Auschwitz aprendimos que los mayores crímenes pueden ser cometidos por gente capaz de suscitar, más que pánico y terror, repugnancia y desdén. La falta de discernimiento puede ser más peligrosa que la perversidad; a menudo nos amenaza más la egoísta resistencia a ver las consecuencias de acciones convencionales que el deseo manifiesto de destrucción. Pues, ya por cobardía, ya por algún impulso más noble, la mayoría de la gente se abstiene de actuar conforme a tales deseos.
Lo que sucedió el 11-S no fue en absoluto obra de imbéciles cuyas acciones, resentidas y egoístas, causaron daños que no pretendían ocasionar. Por el contrario, los terroristas de Al Qaeda sabían exactamente lo que estaban haciendo. La claridad de sus propósitos y su determinación para cumplirlos fueron evidentes paso por paso (incluidos los pilotos que tomaron lecciones para volar, pero no para aterrizar). Sus propósitos estaban calculados tan perfectamente como eran perfectamente perversos. Que estuvieran suscritos por una ideología no tiene importancia; la mayoría de las acciones lo están. Los crímenes se cometieron sin aviso y sin remedio; no iban dirigidos contra nadie en particular, ni hubo demandas, lo cual, en otros actos de terrorismo, puede decirse que mitiga la pura voluntad de destrucción. No hubo otra manera de escapar que la suerte. Solo la hora del ataque impidió que murieran las muchas más víctimas que los terroristas esperaban. Pero la devastación y el terror masivos que se querían provocar estarán con nosotros durante todos los años por venir.
¿La presencia de esta primitiva clase de mal pondrá en tela de juicio el análisis de sus formas más triviales y sutiles? Solo para quienes creen que el mal tiene una esencia inalterable a lo largo de sus apariciones. Este libro sostiene que no es así. Nuestra concepción del mal ha cambiado agudamente a lo largo del tiempo. Los intentos de abarcar las formas del mal en una sola definición corren el riesgo de ser parciales o superficiales. Ni Osama bin Laden ni Adolf Eichmann son los únicos paradigmas, y una descripción del mal dispuesta a la medida de solo uno de ellos dejaría fuera algo que ignoraríamos por nuestra cuenta y riesgo. Ambos representan formas que el mal puede adoptar, pero ninguno de los dos lo agota.
Si el mal no puede ser definido de alguna manera que garantice que podamos reconocerlo, ¿qué objeto tiene emplear ese concepto? Una respuesta a esta pregunta es de carácter general. Ignorar lo que hay de común entre una campiña de Nueva Inglaterra y una cantata de Bach no nos impide encontrarlas igualmente hermosas. Esto no es ubicar la belleza en la mirada del espectador, sino proclamar que ubicarla es asunto de un agudo y cuidadoso análisis —no de conceptos generales, sino de rasgos particulares—. Juzgar que algo es hermoso y persuadir a otros de que compartan tal juicio requiere la habilidad de describir en ese objeto ciertos detalles, con precisión y pasión suficientes para resultar singularmente convencido, y convincente. En los juicios morales, al igual que en los estéticos, cuenta menos la manera de presentar las ideas generales que la de vincularlas con la experiencia particular.
Todo esto puede ser cierto y, aun así, resultar insatisfactorio. Pues los juicios morales tienen consecuencias que no tienen los juicios estéticos. Hoy en día, lo que lleva a la gente sensata a no querer hablar más del mal no son las preocupaciones metafísicas sobre el relativismo, sino las preocupaciones políticas sobre la manipulación. El hecho de que no dispongamos de medios objetivos para decidir cuándo un acto es una forma del mal, mientras que otro es simplemente horrible, deja este poderoso término totalmente a merced de la manipulación. Si nos tomamos el mal en serio, debemos tomarlo seriamente —y considerar que algunas maneras de abusar de esta palabra pueden llevar por ellas mismas al mal—. Mientras escribo, la administración de Bush está ocupada aprovechando sucesos que innegablemente fueron una forma del mal con fines más bien partidistas que gran parte del mundo juzga como una amenaza para un orden mundial pacífico y justo, mayor que cualquier otra que hayamos visto en decenios. No es la primera vez que el «mal» ha servido para justificar una declaración de guerra, y logre o no sus propósitos esta administración al hacerlo, quedará por muchos años como un ejemplo clásico de la politización del mal.
Lo que puede ser todavía peor es la manera de concentrarse en una forma del mal tan parcialmente como para concluir que ninguna otra tiene importancia. Y la forma en que presenciamos el 11-S es la elección más sencilla: más fácil de reconocer que otras formas de violencia menos visibles; más fácil de afrontar que otras formas de destrucción más lentas y sutiles, a las que lenta y sutilmente nos estamos acostumbrando. La parcialidad, sin embargo, no se limita a la administración de Bush. Muchos de sus críticos estaban tan absolutamente convencidos de paradigmas del mal aún más banales que tardaron en reconocer en el ataque terrorista el mal que en efecto constituía. A causa de esa demora, se perdieron el momento de horror colectivo alrededor de la gente, fuera cual fuese su convicción política. Un puro horror, allende el consenso implícito en ese pensamiento que Arendt expresó al saber de los campos de exterminio: muchas cosas son posibles, pero esto no debía haber ocurrido. Lo imposible deviene realidad, y la realidad pronto se hace rutina. Esos momentos de horror son pavorosamente breves. El genocidio que era impensable antes de Auschwitz se volvió después un lamentable trozo de la realidad. Y si, como nos dicen los expertos, antes del 11-S fuimos lentos a la hora de imaginar la amenaza del terrorismo global, a partir de entonces podemos vislumbrarlo imaginando futuras situaciones que compitan para ser más terribles, una tras otra, en escala y amplitud.
Kant pensaba que podríamos comprender mucho acerca de la humanidad si nos concentráramos no en la Revolución francesa, sino en la reacción internacional que provocó. Su interés se centraba en la esperanza, pero es igualmente fructífero concentrarse en momentos de horror. Aun cuando tales momentos, gregarios y viscerales, pueden estar sujetos a la manipulación de los medios, ofrecen un catálogo de los juicios más profundos que compartimos. Son momentos de esta clase, y sus contextos, lo que he tratado de examinar desde un punto de vista histórico. Lo decisivo es la reacción, más que el suceso mismo; ya sea la reacción a los informes sobre un campo de la muerte en Polonia, a un linchamiento en Mississippi o al ataque terrorista en Nueva York. Por más que nos esforcemos, no es muy probable que nuestros intentos para descubrir lo esencial en cada uno de estos lleguen a ser fructíferos, y concentrarnos en ciertos rasgos comunes a algunos de ellos puede cegarnos respecto a otros. Algunas de estas cegueras son cultivadas de forma deliberada. Cuando fuerzas poderosas practican formas del mal burocráticas, muchos de quienes carecen de poder no hallarán más respuesta que acciones tímidas y simples con fines perversos. No quiero simplemente decir que la violencia engendra violencia, sino que aquí actúa una forma de simbiosis más siniestra. En tales conflictos, cada una de las partes insiste con gran convicción en que las acciones de su oponente son verdaderas formas del mal, mientras que las suyas son meramente necesarias. Es un simple error, pero puede causar un daño interminable en tanto que cada lado esté convencido de que el otro encarna el mal en su más pura expresión. Tal vez el peor legado de los nazis fue dejarlo todo ensombrecido por los campos de exterminio; Auschwitz fue hasta tal punto extremo que, a su lado, demasiadas cosas pueden parecer benignas. Pero concentrarnos en su singularidad es no menos peligroso que cualquier otra forma semejante de concentrarnos. El mal llega en demasiadas formas para confinarlo en una.
Dadas las dificultades para usar esa palabra responsablemente, es fácil entender el impulso a renunciar por completo a hablar del mal —excepto por el hecho de que tenemos necesidades morales, y una de ellas es llamar a las cosas por su nombre—. No hay nada falso en calificar un asesinato masivo como algo malo, pero, si nada más nos viene a la mente ante una pila de muertos, habremos visto tanto y tan poco como un hombre que diga de un retrato de Vermeer que es bonito. Por supuesto, mitigar nuestro lenguaje puede evitar algunos errores. Pero, si esas son todas las palabras que podemos encontrar en el momento de reaccionar, nuestra percepción y nuestro juicio habrán errado. Resulta tan miope como condescender a explicar el aumento internacional del fundamentalismo religioso sugiriendo que la gente quiere respuestas sencillas para los problemas de un mundo complejo. Sin duda, a veces eso es lo que quiere. Mas, de manera igualmente segura, lo que también desea es contar con visiones del mundo que manifiesten puntos de vista morales: que la dignidad humana es un bien que no puede ser objeto de trueque; tampoco lo es que hay acciones tan viles que no pueden ser redimidas. La claridad no debiera jamás ser confundida con la simpleza; menos todavía la claridad moral. Pero una visión del mundo que carezca de medios para expresar la legítima necesidad de claridad moral dejará que la gente la busque en algún otro lado, y que se conforme con la simpleza moral. Los escrúpulos para usar el lenguaje moral responsablemente deberían llevarnos a usarlo con responsabilidad, no a abandonarlo por completo —dejando los pertrechos morales en manos sin escrúpulos.
Los ejemplos incluidos en El mal en el pensamiento moderno se ofrecen con la esperanza de que una genuina claridad moral pueda brotar del análisis filosófico de sucesos específicos tal como son objeto de reflexión y como se entienden en la red de suposiciones en que acontecen. Ninguno de esos análisis pretende ser exhaustivo, y ninguno de los sucesos pretende ser privativo. Me concentro en el terremoto de Lisboa y en el asesinato masivo de Auschwitz porque estos hechos pueden ser considerados como el principio y el fin de los tiempos modernos. Un estudio minucioso de las vertientes morales en el pensamiento moderno tendría que incluir muchos otros casos, en especial aquellos que es preciso comprender de manera más ambivalente. Aquí saltan a la mente la Revolución francesa e Hiroshima, y ningún estudio de los males del siglo XX podría estar completo sin un examen del estalinismo mucho más detallado que las pocas menciones que aparecen desperdigadas en estas páginas. Al escribir El mal en el pensamiento moderno lo que busqué fue dar ejemplos; ofrecer modelos de análisis de manifestaciones del mal que puedan servir para otras futuras, así como un armazón histórico y conceptual en el cual ubicarlas. El armazón histórico muestra que los cambios en nuestras concepciones del mal no han sido arbitrarios. A través de la comprensión de los desarrollos intelectuales que han rodeado a determinados sucesos alcanzamos a ver por qué, por ejemplo, el terremoto de Lisboa fue considerado como un mal en cierto momento, y como una desgracia poco después. Al mismo tiempo, sería equivocado creer que los cambios históricos son estables. El concepto de Freud sobre la Providencia como una proyección de los deseos infantiles es rabiosamente moderno, pero al enturbiar la distinción entre los males naturales y los morales nos hace remontarnos al Libro de Job. Y cuando un filósofo francés contemporáneo compara Auschwitz con un terremoto, mientras otro llama al terrorismo un virus, debe sorprendernos lo clara que, después de todo, era nuestra visión del mal y de la intención. La comprensión histórica nos ayuda a reflexionar sobre nuevos desarrollos del concepto del mal… y a usar ese conocimiento con sensatez en el futuro.
La investigación histórica es una de las coordenadas en el mapa que ofrezco aquí; la reflexión conceptual es la otra. Más que narrar una historia en orden estrictamente cronológico, divido a los pensadores en grupos que soslayan ciertas diferencias. En vez de la división acostumbrada entre racionalistas y empiristas, sostengo que la filosofía se entiende mejor como una pugna entre quienes buscan un orden para explicar las apariencias que nos abruman y quienes insisten en afrontar la realidad directamente. Estas preferencias dieron lugar a corrientes metafísicas de peso y complejidad variados, y reflejan intuiciones en conflicto que la mayoría de nosotros compartimos: que más allá de todas sus formas debe existir una realidad mejor y más cierta que la que conocemos, o, por el contrario, que creer esto es una ilusión que deberíamos haber superado. El mapa trazado en El mal en el pensamiento moderno está lejos de ser completo; algunos críticos señalaron que tal o cual autor esencial quedó fuera. Por supuesto, así fue con muchos. Espero que otros puedan ampliar el armazón que aquí se ofrece.
Una historia de los cambios ocurridos en nuestra concepción del mal está especialmente incompleta sin una historia de los cambios en nuestros esfuerzos por vencerlo. He ahí un espacio para trabajo crucial. El mal en el pensamiento moderno pide a los lectores que se asombren de hechos que dejamos pasar sin advertirlos; por ejemplo, que el terremoto de 1755 en Lisboa fue percibido con resabios morales de una intensidad comparable a la que dos siglos después reservarían los pensadores para el genocidio. Es por lo menos igualmente importante que nos detengamos para admirarnos de otros procesos: qué poco tiempo ha pasado desde que la ejecución pública entre torturas y la venta de hombres y mujeres en lotes eran escenas corrientes en cualquier ciudad del mundo civilizado. Detenernos en estas señales del desarrollo moral no significa olvidarnos de cuánto tenemos aún por recorrer. Pero estos ejemplos nos recuerdan que el análisis histórico no tiene por qué ser un vehículo para el escepticismo ni un argumento para el relativismo. También nos recuerdan que, en ocasiones, la humanidad logra ciertos progresos morales, y sostiene nuestros esfuerzos para seguir avanzando.
¿Concentrarse en la historia hace más provinciana a la filosofía? ¿No se supone que la filosofía debería ocuparse de asuntos atemporales? La bondad, la verdad y la belleza pueden ser sublimes, pero fuera del cielo de Platón tienen la tendencia a parecer sublimemente aburridas —a menos que las traigamos a la vida en tiempo y espacio reales—. Ver cómo pensadores de otras épocas desarrollaron sus puntos de vista en respuesta a problemas reales, históricos, facilita ver cómo los pensadores contemporáneos podrían hacer lo mismo. La acogida que ha tenido El mal en el pensamiento moderno sugiere que, con la abstracción, los temas atemporales han perdido algo de su atractivo. El interés que despertó el libro entre los filósofos profesionales, y entre quienes no lo son, refleja el intenso deseo de retornar a ese lugar, más cercano a casa, de donde brota la filosofía. Yo he argumentado que los grandes filósofos canónicos vivieron ocupados con algo tan apremiante, ni más ni menos, como las cuestiones que llevan a los adolescentes brillantes a preguntarse, asombrarse y preocuparse por el sentido y el significado de las cosas. Estas son cuestiones que vinculan las preocupaciones morales con las metafísicas y que muestran por qué unas y otras son importantes. Me parece que, más que permitirnos dejar tales asuntos en el pasado, al crecer, nos hacemos más conscientes del papel que la contingencia y la fortuna desempeñan en la vida de los seres humanos, y nos preocupa más averiguar si debemos celebrarlo o lamentarlo. Nos preguntamos si explicar las cosas no nos lleva demasiado cerca de justificarlas y, si es así, dónde deberíamos detenemos. Nos inquieta saber cómo podemos sostener un compromiso con la rectitud cuando el mundo entero, en general, no lo hace. Nos preguntamos cuál es el objeto de darle un sentido teórico al mundo cuando no podemos encontrar el sentido de la miseria y el terror. Madurar nos hace pensar más, y más a menudo, sobre si la historia nos ofrece algo más que motivos para la desesperación o si las esperanzas de progreso tienen otra base que no sean las ilusiones. Podemos hacerlo con ironía, sequedad o pasión, pero, de un modo o de otro, finalmente encontramos cómo comprometernos con alguna pieza de ese viejo y desdeñado problema, el sentido de la vida. Concentrarse en tales cuestiones no es un asunto de sustituir con tramposas buenas intenciones el pensamiento crítico. Todo lo contrario: los textos que se comentan en lo que sigue revelan que pocas cosas dan origen a un pensamiento de semejante rigor y profundidad, capaz de dejarnos sin aliento, y sobre todo al diálogo, la forma inicial de la filosofía.
El apoyo de varias instituciones fue decisivo para que yo contara con tiempo para escribir este libro. El Shalom Hartman Institute me brindó el lugar más propicio para trabajar en el Estado de Israel, así como una beca que me permitió dedicar tiempo a la investigación. Una senior fellowship de la ACLS hizo posible que avanzara en la redacción durante 1999 y 2000, por suerte, y la Fundación Rockefeller me auspició para bosquejar el capítulo final en la Villa Serboni, en Bellagio.
Versiones previas de algunas partes del libro aparecieron en los siguientes ensayos: «Metaphysics to Philosophy: Rousseau and the Problem of Evil», en Reclaiming the History of Ethics. Essays for John Rawl, edición a cargo de B. Herman, C. Korsgaard y A. Reath (Cambridge University Press, 1997); «Theodicy in Jerusalem», en Hannah Arendt, edición a cargo de S. Ascheim (University of California Press, 2001), y «What Is the Problem of Evil?», en Rethinking Evil. Contemporary Perspectives, edición a cargo de M. P. Lara (University of California Press, 2001).
Llevó mucho tiempo hacer este libro, y eso da lugar para reconocer deudas adquiridas aun antes de haberlo comenzado. Aunque ninguna de ellas estaría totalmente de acuerdo con el modo en que lo hice, quisiera manifestar mi gratitud a las personas que me enseñaron cómo hacer filosofía. En orden cronológico, estoy en deuda con Burton Dreben por el uso de los recursos de la filosofía analítica para iluminar lo que él llamaba «el gran cuadro»; con Stanley Cavell por abrir espacio para la cultura en la filosofía escrita en inglés; con John Rawls por haber mostrado que la historia de la filosofía no es para la filosofía un mero archivo, sino parte sustancial; con Margherita von Brentano por sostener las fortalezas de la Ilustración con absoluta conciencia de sus debilidades; con Jacob Taubes por hacer que las preguntas teológicas fueran kosher para el discurso filosófico. Numerosos amigos y colegas leyeron el original y me brindaron críticas o motivos de aliento con pareja vitalidad. Estoy profunda y diversamente agradecida con Richard Bernstein, Sander Gilman, Moshe Halbertal, Eva Illouz, Jeremy Bendik Keymer, Claudio Lange, Jonathan Lear, Iris Nachurn y James Ponet. Entre los amigos de quienes he aprendido, debo destacar a Irad Kimhi, quien desde las primeras etapas dedicó incontables horas a ayudarme a pensar más claramente sobre los temas que se tratan aquí. Por último, Ian Malcolm fue un espléndido editor, cuya perspicacia y dedicación contribuyeron grandemente a mejorar la forma final del libro. Gabriele Karl me brindó un apoyo secretarial tan amable como eficaz; el auxilio de Andreas Schulz fue incalculable para preparar la bibliografía.
Mis hijos tuvieron que soportar más cargas de lo acostumbrado durante el tiempo en que escribí este libro, y las llevaron con mayor galanura que la que suelen gastar. Una dedicatoria no es sino una pequeña manera de agradecer la paciencia y el cariño con que acompañaron mi trabajo.
Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros se nos ocultan por su simplicidad y su cotidianidad. (Se puede no reparar en algo porque se tiene siempre a la vista). Los fundamentos reales de su indagación no impresionan en absoluto a nadie. A no ser que alguna vez le hayan llamado la atención. Y esto quiere decir: lo que, una vez visto, es más llamativo y poderoso no nos llama la atención.
WITTGENSTEIN, Investigaciones filosóficas, n.º 129
El siglo XVIII empleó la palabra «Lisboa» de manera muy cercana a como nosotros usamos ahora la palabra «Auschwitz». ¿Cuánto peso puede cargar una referencia en bruto? Basta el nombre de un lugar para expresar el colapso de la más elemental confianza en el mundo, de los fundamentos que hacen posible la civilización. Al enterarse de esto, los lectores de nuestro tiempo pueden sentir cierta añoranza: feliz la edad en que un terremoto puede causar tanto daño. El seísmo que en 1755 acabó con la ciudad de Lisboa y con varios miles de sus habitantes dejó atónita a la Europa de la Ilustración, incluida Prusia Oriental, donde un oscuro catedrático llamado Immanuel Kant escribió para el periódico de Königsberg tres ensayos sobre la naturaleza de los temblores. No estaba solo. La reacción fue tan amplia como inmediata. Voltaire y Rousseau encontraron en el seísmo motivo para una nueva disputa; de un lado a otro de Europa las academias le dedicaron concursos para premiar los mejores ensayos y, de acuerdo con diversas fuentes, Goethe, quien tenía seis años, por primera vez experimentó la duda y se sintió consciente. El terremoto interesó a las mentes más brillantes de Europa, pero no quedó confinado en estas. Las reacciones populares fueron desde los sermones hasta los dibujos de testigos y pésimas poesías. Unos y otros se produjeron en número tan grande como para provocar suspiros en la prensa del día y observaciones sardónicas en Federico el Grande, quien pensó que cancelar los preparativos para el carnaval, meses después del temblor, era un exceso.
Auschwitz, en cambio, produjo cierta reticencia. Los filósofos quedaron perplejos y, según la más célebre opinión de Adorno, solo el silencio podía ser una respuesta civilizada. En 1945 Arendt escribió que en la posguerra el problema del mal sería el tema fundamental de la vida intelectual de Europa, pero su vaticinio no fue acertado. Excepto la que publicó la propia Arendt, ninguna obra filosófica importante apareció en inglés, y los textos en francés y en alemán fueron notablemente sesgados. Hubo relatos históricos y testimonios en número sin precedentes, pero la reflexión conceptual ha tardado en llegar.
No puede ser que un acontecimiento de tal magnitud haya pasado inadvertido para los filósofos. Por el contrario, una razón que se ha dado para la falta de reflexión filosófica es la magnitud de la tarea. Lo que ocurrió en los campos de exterminio nazis fue tan absolutamente el mal que, como ningún otro suceso en la historia, puso a prueba la capacidad de los seres humanos para comprender. La cuestión de la singularidad y la magnitud de Auschwitz es, sin embargo, en sí misma una cuestión filosófica; pensar en ella puede llevamos a Kant y Hegel, a Dostoievski y Job. No hace falta plantearse interrogantes sobre la relación entre Auschwitz y otros crímenes y sufrimientos para tomarlo como un paradigma de la clase de mal que la filosofía contemporánea rara vez examina. Las diferencias en las respuestas de tipo intelectual al seísmo de Lisboa y a los asesinatos masivos en Auschwitz son diferencias no solo respecto a la naturaleza de los acontecimientos, sino también en cuanto a nuestras constelaciones intelectuales. Lo que cuenta como un problema filosófico y lo que cuenta como una reacción filosófica, lo que es urgente y lo que es académico, lo que es materia para el recuerdo y lo que es materia para el entendimiento, y todo esto sujeto al cambio.
Este libro bosqueja cambios ocurridos en nuestra concepción del yo y de su lugar en el mundo, desde comienzos de la Ilustración hasta finales del siglo XX. Tomar las reacciones intelectuales a Lisboa y a Auschwitz como los ejes centrales de la indagación es una forma de ubicar el principio y el fin de la era moderna. Concentrarse en situaciones de duda y de crisis nos permite examinar las suposiciones que nos guían, sondeando qué es lo que las pone a prueba en puntos donde se quiebran: ¿qué amenaza nuestra percepción del sentido del mundo? Tal punto de vista subraya también uno de los mayores asertos de este libro: el problema del mal es la fuerza motora del pensamiento moderno. La mayoría de las versiones contemporáneas de la historia de la filosofía considerarían esta pretensión no tanto falsa, sino incomprensible. Pues se piensa que el problema del mal es teológico. Tradicionalmente, se ha formulado en la pregunta: ¿cómo pudo un Dios todo bondad crear un mundo donde tantos inocentes sufren? Esa clase de interrogantes ha quedado fuera de los límites de la filosofía desde que Immanuel Kant arguyó que Dios, con muchos otros temas de la metafísica clásica, rebasaba los límites del conocimiento humano. Si hay algo que parezca unir a los filósofos de las dos orillas del Atlántico, es la convicción de que la obra de Kant proscribe no solo futuras referencias filosóficas a Dios, sino también a la mayoría de los otros fundamentos. Desde esta perspectiva, comparar Lisboa con Auschwitz es simplemente un error. El yerro parece hallarse en tomar el uso dieciochesco de la palabra «mal» para referirse tanto a actos de crueldad humana como a condiciones de sufrimiento humano. Tal error puede naturalmente darse en un grupo de teístas, deseosos de atribuir a Dios la responsabilidad de unos y otras, pero no debería confundirnos al resto. Con este criterio, Lisboa y Auschwitz son dos acontecimientos de naturaleza totalmente distinta. Lisboa es uno de esos sucesos que las compañías de seguros llaman «desastres naturales», para sustraerlos de la esfera de acción de los seres humanos. En consecuencia, los seres humanos están absueltos de toda responsabilidad no solamente respecto a que los causen o los compensen, sino incluso respecto a pensar en ellos, excepto en términos pragmáticos y tecnológicos. Los terremotos y los volcanes, las hambrunas y las inundaciones habitan en los confines del entendimiento humano. De ellos queremos entender únicamente lo que haga falta para, hasta cierto punto, dominarlos. Solamente los teístas tradicionales —es decir, premodernos— harán lo posible por darles un sentido. «Auschwitz», en cambio, abarca todo lo que queremos decir cuando hoy en día usamos la palabra «mal»: una maldad absoluta que no deja espacio para ninguna forma de aprecio ni de expiación.
En principio, pues, no hay dos acontecimientos que nos impresionen de manera más diferente. Si Lisboa plantea algún problema respecto al mal, será únicamente para los ortodoxos: ¿cómo es posible que Dios permita un orden natural que hace sufrir a los inocentes? El problema del mal que plantea Auschwitz parece totalmente diferente: ¿cómo pueden los seres humanos comportarse de manera que tan patentemente viola las normas tanto razonables como racionales? Justamente esta percepción de que se trata de dos problemas radicalmente diferentes es lo que marca la conciencia moderna. La diferencia tajante entre el mal natural y el mal moral, que ahora parece tan evidente, surgió en torno al terremoto de Lisboa y fue sustentada por Rousseau. Rastrear la historia de esta distinción, y las formas en que estos problemas se resistieron a permanecer separados, es uno de los propósitos de este libro.
Una razón medular para ubicar el comienzo de la edad moderna en Lisboa es, precisamente, la tentativa de adjudicar claramente la responsabilidad. Una revisión minuciosa de ese intento revelará su ironía. Aunque los philosophes continuamente acusaron a Rousseau de nostálgico, el comentario de Voltaire sobre el seísmo dejó mucho más en manos de Dios de lo que hizo Rousseau. Y cuando Rousseau inventó las ciencias modernas de la historia y la psicología para resolver cuestiones que el seísmo sacó a la superficie, fue en defensa del orden divino. A despecho de las ironías, la conciencia que emergió de Lisboa constituyó un acercamiento a la madurez. Si la Ilustración consiste en la osadía de pensar por uno mismo, es también la osadía de asumir la responsabilidad por el mundo al que fuimos arrojados. Separar radicalmente lo que en tiempos anteriores se llamaban «males naturales» de los «males morales» fue, pues, parte del sentido de la modernidad. Si puede decirse que Auschwitz marca su fin es por la manera en que marca nuestro terror. Las concepciones modernas del mal fueron desarrolladas en el intento de dejar de culpar a Dios por el estado del mundo, para hacernos responsables de su condición por cuenta propia. En la medida en que una mayor responsabilidad por el mal fue siendo atribuida a los seres humanos, menos digna fue pareciendo nuestra especie de cargar con ella. Nos hemos quedado sin rumbo. Volver al tutelaje intelectual no es una opción para muchos, pero, por ahora, las esperanzas de madurar parecen vacuas.
La historia de la filosofía, como la de las naciones o la de las personas, debería enseñarnos a no dar por hecho la intersección de suposiciones en que nos encontramos en un momento dado. Aprender esto es una parte crucial del autoconocimiento que ha sido siempre el objeto de la filosofía. Pero la historia de la filosofía alcanza tal conocimiento solo cuando es suficientemente histórica. Más a menudo el acercamiento a la historia de la filosofía se da como si nuestras constelaciones y categorías fueran evidentes por ellas mismas. En los más amplios términos, tal vez estamos de acuerdo con la concepción de Comte de la historia intelectual como el progreso de la etapa teológica a la metafísica y a la científica. En esa apreciación, los pensadores cuyo mundo fue derrumbado por el seísmo de Lisboa confirmarían las convicciones sobre la ingenuidad de la Ilustración. En el mejor de los casos, su reacción parece pintoresca, un signo de inmadurez intelectual propio de una época que se hallaba en la frontera entre la teología y la metafísica. Si uno cree que el mundo está gobernado por una figura paternal buena y poderosa, es natural esperar que el orden que imponga sea justo. Desechada esa convicción, cualquier expectativa que quede será los residuos de una fantasía infantil. De esta manera, las ondas de choque generadas por Lisboa, cuando se advierten en toda su magnitud, pueden verse como los dolores del parto de una era más triste y más sabia, que ha aprendido a vivir por su cuenta.
Este punto de vista, voy a sostenerlo, es en sí mismo histórico, pues nada es más fácil que plantear el problema del mal en términos no teístas. Uno puede exponerlo, por ejemplo, con Hegel, como un argumento: no solo lo real no es idéntico a lo racional; ni siquiera están relacionados. Para hacer esta observación no hace falta ninguna teoría. Cualquier observación del mundo que dure más de un par de minutos debería confirmarla. Cada vez que pronunciamos el juicio «esto no debería haber sucedido», estamos avanzando por una senda que conduce directamente al problema del mal. Nótese que se trata de un problema tan alejado de lo moral, estrictamente hablando, como de lo teológico. Uno podría llamarlo el punto en que la ética y la metafísica, la gnoseología y la estética, se encuentran, chocan y retiran las manos. Se trata de cuestionarse cómo habría de ser para nosotros la estructura del mundo, para que podamos pensar y actuar en él. Cuestionamientos semejantes pronto se vuelven históricos. Pues lo que requiere mayor explicación no es cómo se justifican los juicios morales, sino por qué los que ahora están claramente justificados fueron soslayados en el pasado. Cuando uno comienza a buscar una explicación, puede terminar en lo que sea, desde el mito, como la Caída, hasta la metafísica, como la Fenomenología de Hegel. Lo importante es que el punto en que uno comienza es perfectamente ordinario.
Creo que este es el lugar donde comienza la filosofía, y donde amenaza con detenerse. Pues se ocupa de cuestiones más naturales, urgentes y agudas que los escépticos dilemas gnoseológicos que, según convencionalmente se dice, impulsan a la filosofía moderna. Es posible empezar a preocuparse por la diferencia entre la apariencia y la realidad a partir de que uno advierta que una vara se ve refractada al entrar en un estanque, o de un sueño tan vívido que por unos instantes, en la duermevela, uno quiere asir alguno de los objetos soñados. Pero uno despierta en su cama, se pellizca si hace falta, saca la vara del agua si realmente duda. Si el problema del mal fuera tan fácil de esclarecer, el esfuerzo masivo que se ha desplegado durante cientos de años en la práctica de la filosofía estaría necesitado de una explicación.
La imagen de la filosofía moderna centrada en la gnoseología e impulsada por el deseo de justificar nuestras representaciones es tan tenaz que algunos filósofos están dispuestos a resignarse y a declarar que el esfuerzo simplemente ha sido inútil. Rorty, por ejemplo, encuentra más fácil rechazar toda la filosofía moderna que rechazar lo que acostumbra a decirse de su historia. Su relato es más polémico que la mayoría, pero no es sino una versión polémica de lo que se ha venido diciendo en la mayoría de los departamentos de filosofía desde la segunda mitad del siglo XX: un relato de interés tortuosamente decreciente. Como les sucede a ciertas personas, al acercarse a la edad madura la filosofía se mostró dispuesta a aceptar el tedio a cambio de la seguridad. Lo que empezó como metafísica —la descripción de las estructuras básicas de la realidad— terminó como gnoseología, el intento de rastrear —cuando no de arraigar— los fundamentos de nuestro conocimiento.
Teniendo en cuenta solo el aspecto literario, la narrativa es coja, pues le falta algo que siempre es toral para el interés dramático: un motivo convincente. Excepto por el anacrónico deseo de distinguirse de los naturalistas, es una narrativa de filósofos que actúan sin ningún propósito. El terreno para indagaciones metafísicas anteriores es casi tan sombrío como los motivos para un sucesor. En ambos casos, grandes pensadores sencillamente quedaron paralizados por mera curiosidad mientras investigaban cuestiones muy generales sobre la manera de ser de las cosas. No hay ninguna buena razón para que la historia de la filosofía haya consistido en este relato: como el propio Descartes sabía, nadie excepto los locos puede creer de verdad que todas nuestras representaciones puedan ser sueños. A lo largo de la Crítica de la razón pura, Kant afirma que algo debe justificar el inagotable esfuerzo que los filósofos dedican a un asunto que no produce resultados. Kant considera que sus trabajos no pueden estar orientados por la pura especulación. Son demasiado penosos y frustrantes como para que sean inducidos por propósitos y problemas que no son urgentes.
La conclusión de Kant de que las obras especulativas surgen de fines prácticos no debería interpretarse de manera restrictiva. Pues el último tema que me interesa considerar es que, además de la gnoseología, también la historia de la filosofía tiene que ver con la ética. Por supuesto que así es, como bien lo ha mostrado la historia de la ética. Pero el problema del mal muestra lo desesperanzados que son los intentos del siglo XX para dividir la filosofía en campos que pueden o no estar conectados. Para advertir esto no hace falta que consideremos a autores explícitamente holistas, como Spinoza o Hegel. El más escéptico de los empiristas lo pensaría con cuidado. ¿Qué milagros quería Hume que cuestionáramos? ¿Qué hábitos quería que conserváramos? ¿Qué le preocupa más, la simpatía o la sustancia? —Anna Karénina, ¿se ocupa más del amor o de la justicia?—. La filosofía del siglo XX no es la única con capacidad para confundir acertijos con problemas. Aun Sócrates lo hizo algunas veces; se trata de una capacidad que puede ser parte del impulso de poner en tela de juicio toda opinión, en el que se origina la filosofía. La filosofía medieval mostró cómo algunas cuestiones no simplemente de vida o muerte, sino de vida eterna y muerte, podían derivar en un dilema sobre la sustancia. Los peligros de los sofismas y del escolasticismo se hallan presentes en la posibilidad de la filosofía misma. Lo nuevo no son estos peligros, sino una fragmentación del sujeto que habría sido ajena a los filósofos, de Platón a Nietzsche. Precisamente esta fragmentación puede impedirnos ver el problema del mal tal como es. El hecho de que el mundo no tenga justicia ni significado amenaza nuestra capacidad tanto para actuar en el mundo como para comprenderlo. La exigencia de que el mundo sea inteligible es una demanda que surge de razones prácticas y teóricas, el campo de pensamiento que la filosofía debe aportar. La cuestión de si este es un problema ético o metafísico tiene tan poca importancia como pocas oportunidades de ser resuelto, pues en algunos momentos es difícil incluso considerarlo como un problema filosófico. Planteado con el debido nivel de generalidad, no es otra cosa que una descripción infortunada: este es nuestro mundo. Si esto no es siquiera un interrogante, no debe asombrarnos que la filosofía no haya logrado responderlo. Sin embargo, a lo largo de la mayor parte de su historia, la filosofía ha intentado hacerlo, y sus repetidos intentos de formular el problema del mal son tan importantes como sus intentos de darle respuesta.
Permítanme compendiar las declaraciones que voy a argumentar:
1. La filosofía del siglo XVIII —y del XIX— estuvo orientada por el problema del mal. Como la mayoría de las afirmaciones breves, esta es demasiado simple. Sin embargo, pretendo mostrar que, como un principio organizador para comprender la historia de la filosofía, el problema del mal es mejor que otras opciones. Es más inclusivo y comprende un número de textos mucho mayor; es más fiel a las intenciones proclamadas por sus autores, y más interesante. Aquí el interés no es meramente una categoría estética, por importante que esto sea, sino también una categoría explicativa, que responde a la pregunta de Kant: ¿qué lleva a la razón pura a esfuerzos que parecen no tener ni un propósito ni un resultado?
2. El problema del mal puede ser expresado en términos teológicos o seculares, pero es fundamentalmente un problema sobre la inteligibilidad del mundo como un todo. Así pues, no pertenece a la ética ni a la metafísica, sino que constituye un vínculo entre una y otra.
3. La distinción entre los males natural y moral es una de carácter histórico que se desarrolló en el curso del debate.
4. Dos clases de puntos de vista pueden ser seguidos desde los principios de la Ilustración hasta el presente, no importa qué clase de mal esté en cuestión, y cada uno de ellos está orientado por cuidados más éticos que gnoseológicos. Uno de ellos, de Rousseau a Arendt, insiste en que la moralidad exige que hagamos al mal inteligible. El otro, de Voltaire a Jean Améry, insiste en que la moralidad exige que no lo hagamos.
En lo personal, me inclino en favor de la primera posición, al tiempo que reconozco el vigor de la segunda. Esto me permite, espero, responder a la objeción que es más preocupante: el problema del mal en el siglo XVIII era tan diferente al de nuestro tiempo que compararlos implica una confusión no solamente conceptual, sino moral. Comparar Lisboa con Auschwitz puede parecer no un yerro, sino una monstruosidad, pues se corre el riesgo de ver el segundo como un desastre más o menos natural, lo cual excusa a sus autores, o de comparar al Creador con criminales de la peor ralea. Es difícil decir qué resulta peor, si contemplar la redención del comandante de Auschwitz o la profanación de las imágenes de Dios que aun los ateos desean preservar. Por esta razón, a un lado de observaciones aisladas, los dos acontecimientos han llegado a ser símbolos de la ruina de la visión del mundo de sus épocas, y la cuestión de cómo pasamos de una a otra no ha sido planteada. Si no está mal mantener cierta incomodidad respecto a comprender esto, confío en que estimule la indagación, antes que obstruirla.
Entre las muchas cosas que este libro no ofrece se encuentra una definición del mal; tampoco ningún criterio para distinguir las acciones malignas, perversas, de aquellas que simplemente son muy nocivas. Tal sería la tarea de un libro de ética, pero el problema del mal concierne a algo más. Para describir ese problema uno debe preguntarse: ¿cuál es la diferencia entre llamar a una acción «maligna» y a otra «un crimen contra la humanidad»? A menudo estas pueden ser intercambiadas. Pero un crimen es algo contra lo que tenemos procedimientos legales —al menos para castigarlo, si no para prevenirlo—. Decir esto es decir que un crimen puede ser acomodado, ajustado de alguna manera en el resto de nuestra experiencia. Llamar a una acción «maligna» es dar a entender que no es susceptible de eso mismo —y que, por lo tanto, amenaza la confianza en el mundo que necesitamos para orientarnos en él—. Voy a proponer que los males no pueden ser comparados, pero que deberían ser identificados. Lo que sucedió el 11 de septiembre de 2001 fue un género de mal; lo que sucedió en Auschwitz fue otro. Aclarar las diferencias no acabará con el mal, pero puede contribuir a evitar nuestras peores reacciones en su contra.
Lamentar la pérdida de patrones absolutos para juzgar el bien y el mal debería ser superfluo un siglo después de Nietzsche, pero hay quien parece hacerlo todos los días. Casi cualquiera que alguna vez haya dado un curso de humanidades habrá conocido estudiantes que descubrieron que palabras como «bien» y «mal» han pasado de moda, ya que culturas diferentes las usan de diversas maneras. Lo que puede haber pasado inadvertido es que, mientras que en la actualidad muy pocos podrán reconocer con seguridad principios éticos generales, la mayoría tiene bastante certeza sobre paradigmas éticos particulares. La pérdida de certidumbre sobre los fundamentos generales de los valores no ha afectado a la certidumbre sobre los casos concretos; tal vez sea a la inversa. Hace trescientos años, cuando se decía que los fundamentos eran mucho más sólidos, la tortura en público hasta la muerte era ampliamente aceptada. En la actualidad es bastante universalmente condenada, por encima de las diferencias sobre los principios. Como Ruanda o Bosnia pueden hacernos ver, la condena universal puede servir casi para nada. Lo que yo alego no es la relación entre la teoría y la práctica, sino entre los principios generales y los paradigmas particulares. Es posible que no haya un principio general que pruebe que la tortura o el genocidio están mal, pero esto no impide que los tomemos como paradigmas del mal.
Así pues, asumo que contamos con tales ejemplos, y que estos cambian con el tiempo, sin que me interese dar alguna justificación, y ni siquiera criterios, para tales cambios. Aun si carecemos de principios generales de la clase que, según imaginamos, otros tiempos veneraban, esto es suficiente para mis propósitos. Ya que yo no pienso que una propiedad intrínseca del mal pueda ser definida, me encuentro, más bien, interesada en descubrir lo que el mal nos hace. Si designar algo como el mal es una manera de señalar el hecho de que despedaza nuestra confianza en el mundo, es ese efecto, más que la causa, lo que quiero examinar. De esto debe seguirse que, si no tengo ninguna intención de definir el mal, mucho menos la tengo de resolver el problema del mal. Lo que me interesa, más bien, es explorar lo que los cambios en nuestra comprensión del problema del mal revelan acerca de los cambios en nuestra comprensión de nosotros mismos, y de nuestro lugar en el mundo. Sigo adelante, pues, a partir del supuesto, cada vez más ampliamente compartido, de que examinar la historia de la filosofía puede ser una manera de incorporarse al quehacer de la filosofía misma. Una historia tradicional podría proceder registrando lo que una serie de pensadores dicen sobre el mal, y estableciendo fuentes y patrones de influencia. Los estudios filosóficos tradicionales podrían valorar la fortuna de declaraciones en competencia, e intentarían ofrecer una mejor. Mi meta es totalmente distinta: aprovechar diferentes respuestas al problema del mal como una manera de entender en quiénes nos hemos convertido en los tres siglos que nos separan de los comienzos de la Ilustración.
Este libro se inició como un estudio sobre un tema interesante, curiosamente marginado en la historiografía de la filosofía. Pronto amenazó con reventar todos sus confines. Si acaso me acerco a la verdad, el problema del mal tiene tal poder de infiltración que para tratarlo de manera exhaustiva y sistemática haría falta un tratamiento exhaustivo y sistemático de la mayor parte de la historia de la filosofía. Una mera lista de los nombres pertinentes puede parecer exasperante. En lugar de emprender un proyecto semejante, he tomado varias decisiones que me permitan sortearlo. En primer lugar, lo he limitado al periodo que comienza con la Ilustración, y he fechado el comienzo de la Ilustración en 1697, con la publicación del Diccionario de Bayle. Hay buenas razones para tomar una fecha anterior. Una podría ser explorar las imágenes gnósticas en la figura de quien tiene el crédito de ser el padre de la filosofía moderna, René Descartes. El maligno demonio de Descartes no es un experimento de pensamiento, sino una amenaza. A diferencia de su pálido heredero, el cerebro en la tina, el demonio constituía una preocupación real. ¿Y si el mundo fuera la obra de un Ser cuyo único propósito fuera atormentamos y engañarnos con ilusiones? Dios sabe bien que hay ocasiones en que así parece ser. Si la ausencia de Descartes puede parecernos preocupante, la de Spinoza puede ser peor. Ambos son claramente fundamentales para entender la exposición de estos problemas, pero, en tal caso, también lo es Platón. Cualquiera puede fácilmente dedicar la vida entera a estudiar el problema del mal y no sacar nada en claro. En lugar de eso, yo he decidido restringir mi trabajo a estudiar su evolución a partir del comienzo del periodo en que empezamos a reconocernos como lo que actualmente somos. Si la historia, como escribió Bayle, es la historia de los crímenes y las desgracias, los intentos de darle un sentido están condenados no solamente a la falsedad, sino también al ridículo. Es una opción, pero no es arbitraria, considerar que la Ilustración se inició bajo la presión de probar que Bayle estaba equivocado.
Aun con tales límites, este estudio no puede ser exhaustivo, y para recalcarlo he decidido darle una forma no cronológica. Aunque lo que me interesa es la evolución de las ideas, tales como las que vinculan el segundo Discurso de Rousseau con Eichmann en Jerusalén, de Arendt, he explorado ese desarrollo de forma temática. Así pues, he agrupado a los pensadores de acuerdo con sus conceptos sobre la naturaleza de las apariencias: ¿existe otro orden mejor, más verdadero, que ese que percibimos, o lo único que hay son los hechos con que nuestros sentidos nos confrontan? ¿La realidad queda agotada en lo que es o deja espacio para lo que podría ser? Dividir a los filósofos de acuerdo con su postura ante una cuestión muy amplia es una división burda y produce asociaciones curiosas. Entre los filósofos que insisten en hallar un orden más allá del orden miserable que nos presenta la experiencia incluyo a Leibniz, Pope, Rousseau, Kant, Hegel y Marx. Entre quienes niegan la realidad de todo lo que no sea las crudas apariencias, tomo en consideración a Bayle, Voltaire, Hume, Sade y Schopenhauer. Nietzsche y Freud no encajan en esta división, por ampliamente que se considere, pero plantean cuestiones suficientemente similares para dedicarles su propio capítulo. Según expongo en el capítulo final, el siglo XX presenta problemas filosóficos particulares. La fragmentación de la tradición se verá reflejada en respuestas fragmentarias ejemplificadas por Camus, Arendt, Adorno, Horkheimer y Rawls.
Agrupar a los filósofos de esta manera deja de lado muchas diferencias cruciales entre ellos. Pero no es más violento que dividir a los pensadores en racionalistas y empiristas, un esquema que parcialmente abarca la misma extensión. Este último parecerá más natural a quienes creen que las cuestiones que orientan a la filosofía moderna son las que tienen que ver con la teoría del conocimiento. Quienes consideren esto como el dilema esencial agruparán a los filósofos de acuerdo con lo que ellos crean que es la principal fuente del conocimiento, la razón o la experiencia, y tomarán las otras diferencias que los separan como incidentales. Sin embargo, esta división no fue obvia para Kant, quien tiene el crédito de haberla superado, ni para Hegel, el filósofo moderno que consagró más tiempo a la historia de la filosofía misma. Para la Crítica de la razón pura, la primera controversia en la historia de la filosofía se ocupa de la apariencia y la realidad: ¿quién es el juez último, las ideas o la experiencia? Esta cuestión nos remonta en la historia de la filosofía hasta Platón. La desazón que alimentó los debates sobre la diferencia entre la apariencia y la realidad no fue el temor de que el mundo resultara no ser lo que parece, sino más bien el temor de que lo fuera.
Muchos de los pensadores comentados en el capítulo 1 rechazarían la compañía de los demás. Pero, más allá de ocasionales elementos de melancolía, todos ellos están unidos por alguna forma de esperanza en un orden mejor que el que experimentamos. Los del capítulo 2, en cambio, comparten una rutilante y animosa desolación que concluye con el estupendo pesimismo de Schopenhauer. Nietzsche y Freud sostienen una especie de heroico desdén hacia los comentarios sobre este asunto que precedieron a los suyos, y de ahí las inferencias que estemos tentados a sacar. Los pensadores que tuve en cuenta para ilustrar el pensamiento del siglo XX sobre el mal despliegan una humildad nacida de un sentimiento de fragilidad y asombro. Los pensadores pueden ser agrupados en términos metafísicos (¿cómo ven la realidad de las apariencias?), así como en términos que proceden de la psicología (¿dejan lugar para una postura fundamentalmente esperanzada hacia el mundo?). Alegaré que el problema del mal requiere ser pensado de ambas maneras. La manera en que organicemos el discurso filosófico no es lo más importante ante el reto que supone el problema del mal, pero ciertamente es el que puede cambiarse con mayor facilidad.
En general, me concentro en las figuras más importantes del canon. Esto subraya el hecho de que los problemas comentados no son periféricos a la tradición, sino básicos en la obra de sus creadores más importantes. Si esta fuera una historia corriente de la filosofía sería irresponsable describir la transición de Kant a Hegel sin tomar en consideración a Fichte y a Schelling, o pasar de Hegel a Marx sin hablar de Feuerbach. Hice ambas cosas, y tal vez otras peores. Mi interés no estriba tanto en establecer entre los autores relaciones causales, sino en mostrar cómo ciertas maneras generales de desarrollo adquieren sentido. Para conseguirlo, debería ser suficiente elegir ciertos pasajes particularmente importantes y convincentes, con la esperanza de que iluminen el resto. Por consiguiente, cientos de textos influyentes y valiosos serán puestos de lado, y mi selección podría haber sido diferente. El único consuelo para la insuficiencia resultante es la manera en que confirma mi postulado inicial: la historia de la filosofía está inmersa de tal manera en el problema del mal que el problema no es dónde empezar, sino dónde detenerse. El intento de haber sido exhaustiva estaría condenado al fracaso desde un principio. Si este libro abre líneas de investigación, antes que agotarlas, habrá conseguido sus propósitos.
He llamado a mi labor «Una historia alternativa de la filosofía» porque sus fines son tan diversos como su estilo y sus métodos. Uno de esos fines, en la feliz expresión de un lector anónimo, es reorientar esta disciplina hacia las raíces auténticas del cuestionamiento filosófico. Estoy agradecida por la metáfora, que me permite sostener que, de una u otra manera, el problema del mal es la raíz de la que brota la filosofía moderna. Una vez dado a luz, el discurso filosófico puede crecer por su cuenta, y sus ramas pueden extenderse o enmarañarse en todas direcciones. Así que escuelas de pensamiento completas pueden desarrollarse sin que tengan mucho que ver con las cuestiones examinadas aquí. Kant, Hume y Hegel, todos plantearon cuestiones que pudieron llevar a los filósofos que los leyeron, siglos más tarde, a pensar sobre las relaciones entre el lenguaje y el mundo, o sobre los fundamentos del conocimiento. Pero si, como yo sostengo, tales cuestiones son menos centrales a lo esencial de su pensamiento de lo que antes se suponía, debemos llegar a ver nuestro propio panorama filosófico de manera diferente.
Este libro no solamente pretende interesar por igual a quienes son filósofos profesionales que a quienes no lo son, sino mostrar que a lo largo de la mayor parte de su historia la filosofía misma fue de interés tanto para quienes eran filósofos profesionales como para quienes no lo eran. Al igual que muchos otros, llegué a la filosofía para estudiar asuntos sobre la vida y la muerte, y me enseñaron que la profesionalización requería olvidarlos. Cuanto más aprendí, más estuve convencida de lo opuesto: la historia de la filosofía sin duda estaba animada por las cuestiones que nos trajeron a ella. Así pues, he escrito de modo que puedan leerme quienes no tienen una formación filosófica formal, y he mantenido las notas y demás aparato crítico en un mínimo. Con el espíritu de esa Ilustración, pues, en la que Lessing y Mendelssohn fueron coautores de ensayos para participar en concursos internacionales sobre las relaciones entre la poesía y la metafísica, Kant escribió para la versión dieciochesca de la New York Review y Sade imploraba que le enviaran libros de Rousseau a la Bastilla, este libro está escrito con una intención de esperanza.