Este libro tiene su origen en un encargo poco frecuente. En 2017 me invitaron a dar una charla sobre la justicia y la política en el libro de los Salmos como parte de un festival de canto coral en Utrecht en el que cuatro coros iban a cantar versiones musicales de los ciento cincuenta salmos. Mi conferencia estaba programada para una pausa entre dos actuaciones. Aparte de lo que casi todo el mundo conoce sobre los Salmos —«el Señor es mi pastor» y «aunque camine por cañadas oscuras»—, yo apenas sabía nada de ellos, pero acepté el encargo diciéndome que tenía tiempo de estudiarlos, lo que hice durante un verano, a partir de la versión oficial anglicana de la Biblia del rey Jacobo (1611). Leí las traducciones de Robert Alter del hebreo y di la conferencia. Después, mi mujer, Zsuzsanna, y yo nos sentamos con el resto del público, durante un sábado y un domingo, a escuchar los coros, mientras el texto de los salmos se proyectaba en holandés e inglés por encima del escenario. La música era hermosa; las palabras, resonantes, y la experiencia me produjo un efecto catártico que he tratado de entender desde entonces. Fui a pronunciar una conferencia sobre justicia y política, pero encontré consuelo: en las palabras, la música y las lágrimas de reconocimiento del público.
Así es como empezó este proyecto: tratando de entender el impacto de los Salmos en mí y en el resto de los presentes en la sala de conciertos de Utrecht. ¿Cómo era posible que el antiguo lenguaje religioso nos hubiera hechizado de tal modo, en especial a un no creyente como yo? ¿Y qué significaba exactamente ser consolado?
A medida que fui avanzando en el proyecto durante los cuatro años siguientes, se me hizo cada vez más apasionante, pero también más difícil. Tenía la sensación de navegar a contracorriente al dedicarme a un tema que desconcertaba a amigos y colegas, que a menudo me preguntaban: «¿Por qué el consuelo? ¿Por qué ahora?».
Luego, en marzo de 2020, la COVID-19 nos mantuvo a todos confinados de forma intermitente durante un año o más. En el mundo en línea que se convirtió en nuestro denominador común global, hubo una verdadera explosión de intentos de proporcionar consuelo, de dar sentido a nuestros sentimientos compartidos de desorientación, miedo, soledad y sufrimiento agudo, a medida que la cifra de muertes pasaba de casi increíble a resignadamente aceptada. Artistas, escritores, cantantes, músicos y pensadores trataron de estar a la altura de las circunstancias y reconfortar a quienes los rodeaban. Zsuzsanna y yo, por ejemplo, nos unimos a miles de personas en internet para escuchar a los músicos de una orquesta de Rotterdam que, al no poder tocar juntos, interpretaron el «Himno a la alegría» de Beethoven en Zoom, cada cual en su casa, coordinándose con los auriculares puestos. Un pianista, Igor Levit, tocaba las sonatas de Beethoven cada noche desde su piso de Berlín; Simon Rattle acompañaba al piano a Magdalena Kožená mientras esta cantaba Lieder de Brahms; los poetas recitaban poemas de consuelo desde sus dormitorios; la gente leía en voz alta sus ejemplares de La peste de Camus o del Diario del año de la peste de Defoe; los raperos rapeaban; los cantantes cantaban; los intelectuales declamaban.
Toda esta agitación me reafirmó en mi impulso de buscar consejo en los grandes hombres y mujeres que vivieron tiempos más desolados que los nuestros y que encontraron consuelo en obras de arte, filosóficas y religiosas que siguen a nuestro alcance para ayudarnos cuando necesitemos que vuelvan a cumplir su antiguo cometido.
A pesar de que no trata de sufrimientos particulares, este libro es un proyecto profundamente personal. La forma que ha adoptado —retratos de hombres y mujeres concretos de la historia que se afanan por encontrar consuelo— hace especial hincapié en cómo las ideas y los significados se forjan en el crisol de experiencias singulares y, al mismo tiempo, universales en su significado.
En busca de consuelo supone mi retorno a la historia del pensamiento después de The Needs of Strangers (1984). Mis ideas acerca de Hume, Condorcet y Marx que figuran en este libro se formaron durante mi estancia en el King's College de Cambridge, entre 1978 y 1984, como codirector de un proyecto sobre la historia de la economía política clásica. En esa época, el rector de la universidad era el filósofo Bernard Williams; Gareth Stedman Jones y John Dunn sirvieron de inspiración y guía del proyecto; y mi codirector fue un académico incomparable, István Hont, cuya muerte en 2013, a los sesenta y cinco años, fue una dolorosa pérdida para todos los que le conocieron.
En los doce años durante los que traté a Isaiah Berlin y trabajé en su biografía, nunca hablé con él de la consolación, ya que era una de esas personas de un optimismo incurable que no parecían necesitarla para nada. Pero mi visión de Anna Ajmátova, que se consolaba con la esperanza de que su poesía constituyera un testimonio imperecedero del Terror de Stalin, se debe en parte al recuerdo de Berlin de su encuentro con ella en Leningrado en 1945.
A medida que escribía este libro, me sentía cada vez más en deuda con las tradiciones académicas que han hecho posible mi trabajo. La mera existencia de algunos de estos textos —el libro de Job, los Salmos, las epístolas de Pablo, las Meditaciones de Marco Aurelio, las cartas de Cicerón, por ejemplo— es un testimonio de la fidelidad multisecular de estudiosos, copistas, escribas y traductores anónimos que los salvaron de los ratones, del fuego y la peste, y de la indiferencia humana. Mis contemporáneos son fieles herederos de estas tradiciones. Me gustaría dar las gracias a algunas personas que me ayudaron a dar forma a este proyecto. Yoeri Albrecht cursó la invitación original para dar la conferencia en el festival de Utrecht. Agradezco a Robert Alter su magnífica traducción de la Biblia hebrea y su lectura de Job y los Salmos como obras literarias; a Nicholas Wright, su interpretación de Pablo y su crítica mordaz a la mía; a Christian Brouwer, su trabajo sobre Boecio; a Arthur Applbaum, su conocimiento del hebreo y sus escritos sobre Montaigne. Doy las gracias a Moshe Halbertal por compartir conmigo su visión del libro de Job y su ensayo «Job, the Mourner» (‘Job, el doliente’); a Leon Wieseltier, por sus agudas sugerencias editoriales; a Sarah Schroth, por su estudio sobre el Greco, publicado hace más de cuarenta años; a Emma Rothschild, por sus conocimientos sobre Condorcet; a Gareth Stedman Jones, por su biografía de Marx; a Adam Gopnik, por su libro sobre Lincoln; al musicólogo y director de orquesta Leon Botstein, por sus conocimientos de Mahler; a Karol Berger, por compartir conmigo sus ideas acerca de Wagner y Nietzsche; a Lisa Appignanesi, por los años de diálogo sobre Freud y otros asuntos tanto serios como frívolos; a Tim Crane, por reflexionar conmigo sobre si tenemos derecho al consuelo de la religión si no compartimos la fe religiosa; a János Kis, por sus reflexiones sobre la relación entre el consuelo y el estar en paz con el destino; a Maria Kronfeldner, por sus comentarios a mi visión de la «esperanza» en Primo Levi; a Carlo Ginzburg, por su lectura cercana y crítica de mis opiniones sobre Primo Levi; a Mark Lilla, por su lectura de Camus; a Michael Zantovsky, Jacques Rupnik y al traductor ejemplar de Havel, Paul Wilson, por compartir su amistad y sus ideas acerca de Václav Havel; a Győző Ferencz, por leer y corregir la sección de un capítulo dedicado al poeta húngaro Miklós Radnóti; a los conservadores del Museo de Anna Ajmátova de San Petersburgo, que compartieron su amor por la poetisa y su conocimiento al detalle de la vivienda de la autora en el palacio Sheremetiev; a David Clark, que me brindó nuevas perspectivas sobre Cicely Saunders; y a Tom Laqueur, por la luminosa erudición de su libro The Work of the Dead. Todos estos estudiosos y amigos compartieron sus conocimientos conmigo, pero no son en modo alguno responsables de lo que yo haya hecho con ellos.
También quiero dar las gracias a mi hermano, Andrew, que cuida de las raíces familiares de las que también se alimenta este libro.
Les debo un agradecimiento muy especial a la bibliotecaria jefa de la Universidad Centroeuropea, Diane Geraci, y a todo su equipo, por su constante ayuda.
Estoy muy reconocido al equipo editorial que tanta atención ha prestado a mi original: a Jane Haxby, por sus correcciones, a Brian Lax, por hacer avanzar el proceso; y a Sara Bershtel y Anne Collins, por sus propuestas de corrección, que han clarificado argumentos y reducido repeticiones. Sara y Anne, junto con Ravi Mirchandani y mi agente y amigo de toda la vida, Michael Levine, se comprometieron con el libro antes de saber cómo resultaría, y su acto de fe me ayudó a conservar la mía.
Hablando de actos de fe, no puedo concluir sin mencionar a Zsuzsanna Zsohar, que se encontraba en Utrecht cuando todo empezó y que, como siempre, ha escuchado cada palabra y lo ha mejorado todo. El libro le está dedicado.
Visito a un amigo que perdió a su mujer hace seis meses. Está frágil, pero siempre atento. El sillón en el que ella se sentaba se encuentra aún frente al suyo. La habitación sigue tal y como ella la arregló. Le he traído un pastel de una cafetería que solían visitar juntos cuando eran novios. Se come un trozo con avidez. Cuando le pregunto cómo le va, mira por la ventana y dice en voz baja: «Ojalá pudiera creer que volveré a verla».
No hay nada que decir, así que nos sentamos en silencio. He venido a consolarle o por lo menos a animarle, pero no puedo hacer ni lo uno ni lo otro. Para entender el consuelo, es necesario empezar por los momentos en que es imposible.
Consolar. Viene del latín consolor, ‘encontrar alivio juntos’. Consolar es lo que hacemos, o intentamos, cuando compartimos el sufrimiento de los demás o pretendemos aliviar el nuestro. Lo que buscamos es el modo de continuar, de seguir adelante, de recuperar la fe en que la vida merece la pena. Pero aquí y ahora, con mi buen amigo, me doy cuenta de lo difícil que resulta. Lo cierto es que es inconsolable. Se niega a creer que pueda vivir sin ella. Intentar consolarle nos lleva a los dos a los límites del lenguaje y por eso las palabras ceden su lugar al silencio. Su dolor es una soledad abismal que no se puede compartir. En ese abismo no cabe la esperanza.
Este momento también pone al descubierto lo que supone vivir hoy después del paraíso. Durante miles de años, la gente creyó que volvería a ver a sus seres queridos en la otra vida, que se imaginaban con todo lujo de detalles, como la representaban los grandes artistas: nubes, ángeles, arpas celestiales, abundancia infinita, sin sufrimiento ni enfermedades, pero, sobre todo, con el reencuentro, esta vez para siempre, con las personas amadas.
El paraíso fue la forma que adoptó la esperanza durante miles de años, pero lo que Shakespeare dijo de la muerte también vale para el paraíso: es el país del que no regresa ningún viajero. En el siglo XVI, los europeos empezaron a sospechar que ese país no existía. En el siglo XXI, el escepticismo predomina en los corazones y mentes de muchas personas que conozco, aunque no en todas. Lo que más contribuyó al escepticismo, entre otras muchas fuerzas, fue un ideal de verdad. Si mi buen amigo sucumbiera a sus ansias de creer, tendría la sensación de haberse traicionado a sí mismo.
Y así nos encontramos hoy, herederos tanto de unas tradiciones de consuelo como de siglos de rebelión contra ellas. ¿En qué consuelos podemos seguir creyendo?
Hoy en día la palabra ha perdido su significado de antaño, basado en tradiciones religiosas. En la actualidad, el premio de consolación es el que nadie quiere ganar. Las culturas que persiguen el éxito no prestan mucha atención al fracaso, la pérdida o la muerte. La consolación es para los perdedores.
La consolación solía ser un sujeto filosófico, porque se consideraba que la filosofía era la disciplina que nos enseñaba a vivir y a morir. La consolatio era un género en sí mismo en las tradiciones estoicas del mundo antiguo. Cicerón fue un maestro en ese arte. Séneca escribió tres famosas cartas para consolar a las viudas afligidas. El emperador romano Marco Aurelio escribió sus Meditaciones esencialmente para consolarse. Un senador romano, Boecio, escribió La consolación de la filosofía mientras esperaba que se cumpliera la sentencia de muerte a la que le había condenado un rey bárbaro en el año 524. Estos textos aún se comentan en los grados universitarios de letras o humanidades, pero la filosofía profesional los ha dejado de lado.
El consuelo también ha perdido su marco institucional. Las iglesias, sinagogas y mezquitas, donde antes nos consolábamos en grupo en rituales colectivos de dolor y duelo, se han ido vaciando. Si buscamos ayuda en tiempos de aflicción, la buscamos solos, de persona a persona o en terapeutas profesionales, que tratan nuestro sufrimiento como una enfermedad de la que tenemos que recuperarnos.
Sin embargo, algo se pierde al considerar el sufrimiento como una enfermedad que tiene cura. Las tradiciones religiosas de consolación eran capaces de situar el sufrimiento individual dentro de un marco más amplio y de ofrecer a la persona afligida una explicación de dónde encaja la vida del individuo en un plan divino o cósmico.
Este es el marco más amplio en el que ofrecían esperanza los grandes lenguajes de la consolación. Son marcos que siguen a nuestra disposición hoy en día: el Dios de los judíos, que exige obediencia, pero cuya alianza con su pueblo le garantiza protección; el Dios de los cristianos, que amó tanto al mundo que sacrificó a su propio hijo y nos ofreció la esperanza de la vida eterna; los estoicos romanos de la Antigüedad, que aseguraban que la vida sería menos dolorosa si aprendiéramos a renunciar a la vanidad de los deseos humanos. Más influyente en la actualidad es la tradición que toma forma en la obra de Montaigne y Hume, que pusieron en duda que nuestro sufrimiento tuviera algún significado especial. Estos pensadores también manifestaron su firme convicción de que la fe religiosa no había reparado en la fuente de consuelo más importante de todas: que el sentido de la vida no se encuentra en la promesa de un paraíso ni en el dominio de los apetitos, sino en vivir plenamente cada día. El consuelo no es otra cosa que aferrarse al amor por la vida tal y como es, aquí y ahora.
Tanto los antiguos como los modernos compartían el sentido de lo trágico. Todos aceptaban que hay pérdidas irreparables; experiencias de las que no podemos recuperarnos del todo; cicatrices que sanan, pero no se borran. Hoy en día, el reto al que debe hacer frente la consolación es soportar la tragedia, aunque no le encontremos sentido, para seguir viviendo con esperanza.
Vivir con esperanza, en la actualidad, exige a veces un sano escepticismo ante el fatalismo atronador que nos llega desde los portales de todos los medios de comunicación. En 1783, cuando Gran Bretaña acababa de perder sus colonias americanas, con las turbulencias políticas consiguientes, James Boswell le preguntó a Samuel Johnson si las «turbulencias» de la vida pública no le habían «inquietado un poco, señor». Johnson le respondió con su tono más altanero y desdeñoso: «Sandeces, señor mío. Los asuntos públicos no inquietan a nadie. Nunca me han quitado ni una hora de sueño ni el apetito para comerme una onza menos de carne».
Podemos considerar esta anécdota como ejemplo de que hay que mantener cierto grado de autocontrol y escepticismo frente a los relatos que compiten por nuestra atención y dan forma a los tiempos en que vivimos. Si en 1783 era una sandez no dormir por la pérdida de América, hoy sería una sandez permitir que nuestra resistencia se quebrara ante el aluvión de comentarios públicos que predicen el apocalipsis medioambiental, el hundimiento de la democracia o un futuro asolado por nuevas pandemias. Ninguno de estos problemas, por muy graves que sean, resulta más fácil de superar creyendo que carece de precedentes. En el presente libro nos encontraremos con hombres y mujeres que vivieron la peste, el hundimiento de las libertades republicanas, campañas de exterminio masivo, la ocupación enemiga y una derrota militar catastrófica. Sus historias nos dan perspectiva para ver nuestra propia época y nos inspiran con su lucidez. Contemplarnos a la luz de la historia supone restablecer nuestra conexión con los consuelos de nuestros antepasados y descubrir nuestros vínculos con su experiencia.
Es algo que resulta asombroso. Cabría suponer que los textos religiosos —Job, los Salmos, las epístolas de Pablo, el «Paraíso» de Dante— no significan nada para nosotros si no compartimos la fe que los inspiró. Pero ¿por qué deberíamos pasar una prueba de fe para obtener consuelo de los textos religiosos? Las promesas religiosas de salvación y redención puede que no signifiquen nada para nosotros, pero no así el consuelo que nos ofrece la comprensión que los textos religiosos nos brindan en momentos de desesperación. Los Salmos se encuentran entre los documentos más elocuentes en cualquier idioma de lo que es sentirse abandonado, solo y perdido. Contienen descripciones inolvidables de la desesperación, así como visiones exaltadas de la esperanza. Seguimos reaccionando a su promesa de esperanza porque los Salmos saben para qué la necesitamos. Por eso, en este preciso instante, alguien, en algún lugar, abre la Biblia de los Gedeones en una habitación de hotel para leer los Salmos, y por eso, como descubrí en el festival coral de Utrecht donde comenzó este proyecto, cuando la música y la palabra se combinan, nos ofrecen una promesa de esperanza que hace que nuestra incredulidad resulte, en cierto modo, irrelevante.
El consuelo es un acto de solidaridad en el espacio —acompañar a los afligidos, ayudar a un amigo en un momento difícil—, pero también es un acto de solidaridad en el tiempo: recurrimos a los muertos para extraer el sentido de las palabras que dejaron.
Sentir afinidad con los salmistas, con Job, san Pablo, Boecio, Dante y Montaigne; con figuras modernas como Camus; sentir nuestras emociones expresadas en la música de Mahler es sentir que no estamos abandonados en el presente. Estas obras nos ayudan a encontrar palabras para lo inefable, para experiencias de aislamiento que nos aprisionan en el silencio.
Todavía podemos escuchar estas voces del pasado gracias a un hilo de sentido que las une desde hace miles de años. Siete siglos después de que Boecio se consolara imaginando que le visitaba en la cárcel la sabia dama Filosofía, Dante, exiliado de su Florencia natal, leyó la Consolación de Boecio, y esta le inspiró a imaginar un viaje, también en compañía de una dama sabia, desde el infierno hasta el paraíso, pasando por el purgatorio. Al cabo de mil años, en el verano de 1944, un joven químico italiano andaba por Auschwitz con otro recluso y, mientras caminaban, el italiano recordó de pronto unos versos de Dante:
Hechos no fuisteis para vivir como bestias,
mas para perseguir virtud y ciencia.
Así es como ha perdurado el lenguaje de la consolación, de Boecio a Dante, de Dante a Primo Levi: porque personas que se hallaban en situaciones extremas han encontrado inspiración unos en otros durante más de mil años. Esta solidaridad en el tiempo es la esencia de la consolación que este libro espera hacer accesible una vez más.
Hay muchas otras palabras que utilizamos, además de «consuelo», cuando nos enfrentamos a la pérdida y al dolor. Podemos sentirnos animados sin sentir consuelo, al igual que podemos sentir consuelo sin sentirnos animados. El ánimo es transitorio; el consuelo es duradero. El ánimo es material; el consuelo, intelectual: es un argumento sobre por qué la vida es como es y por qué debemos seguir adelante.
El consuelo es lo contrario de la resignación. Podemos resignarnos a la muerte sin sentirnos consolados y podemos aceptar lo trágico de la vida sin resignarnos. Podemos obtener consuelo, de hecho, de nuestra lucha con el destino y de cómo esa lucha inspira a los demás.
Resignarse a la vida es darse por vencido, renunciar a cualquier esperanza de que pueda ser diferente. Reconciliarse con la vida, en cambio, nos permite mantener la esperanza en lo que pueda deparar el futuro. Para reconciliarse hay que hacer primero las paces con nuestras pérdidas, derrotas y fracasos. Reconciliarse es aceptar esas pérdidas, aceptar lo que nos han hecho y creer, a pesar de todo, que no tienen por qué marcar nuestro futuro ni frustrar las posibilidades que nos quedan.
El elemento esencial del consuelo es la esperanza: la convicción de que podemos recuperarnos de la pérdida, la derrota y el desengaño, y de que el tiempo que nos queda, por corto que sea, nos permite volver a empezar, fracasando quizá, pero, como decía Beckett, fracasando mejor. Es esta esperanza la que nos permite, incluso ante la tragedia, permanecer incólumes.
Cuando buscamos consuelo, vamos en pos de algo más que una forma de sentirnos mejor. Las pérdidas graves nos hacen replantear nuestra existencia en su conjunto: el hecho de que el tiempo fluya inexorable en una dirección, y que aunque todavía tengamos esperanza en el futuro, no podemos revivir el pasado. Los reveses graves nos llevan a reconocer que el mundo no es justo y que, en el ámbito público de la política y en el más íntimo de nuestra vida privada, la justicia puede resultar cruelmente inalcanzable. Consolarse supone reconciliarse con el orden de las cosas sin renunciar a nuestras ansias de justicia.
Para acabar, lo más difícil es que la pérdida y la derrota nos obligan a enfrentarnos a nuestras propias limitaciones. Es aquí donde el consuelo puede ser más difícil de alcanzar. Ante nuestros fracasos, sentimos la tentación de refugiarnos en el autoengaño. Pero el autoengaño no ofrece un consuelo auténtico, de modo que debemos intentar, como decía Václav Havel, «vivir en la verdad».
Este libro es una serie de retratos ordenados históricamente, cada uno de los cuales trata de una persona que, en una situación extrema, utilizó las tradiciones que había heredado en busca de consuelo. Como veremos, no todos estos personajes tuvieron éxito, pero podemos aprender de sus luchas y encontrar esperanza en sus ejemplos. La obra empieza por el libro de Job y termina con Anna Ajmátova, Primo Levi, Albert Camus, Václav Havel y Cicely Saunders. Espero que mis elecciones no parezcan arbitrarias. Se podría haber escrito otro libro sobre lo que los europeos aprendieron de las fuentes de consuelo asiáticas, africanas o musulmanas. He intentado mostrar cómo las tradiciones de consolación forjadas a lo largo de miles de años en la tradición europea siguen siendo capaces de inspirarnos hoy. ¿Qué nos enseñan que sea de utilidad en estos tiempos de desolación? Algo muy sencillo: que no estamos solos y nunca lo hemos estado.
I
El consuelo solo es posible si lo es la esperanza, y la esperanza solo es posible si la vida tiene sentido para nosotros. Si creyéramos de verdad que la vida es absurda, una sucesión de acontecimientos aleatorios, sin tregua ni descanso, que termina en la muerte, entonces la resignación, el placer despreocupado, la huida, el suicidio, cualquier cosa tendría sentido, pero no el consuelo. La esperanza que necesitamos para el consuelo depende de la fe en que nuestra existencia tenga sentido o pueda tenerlo gracias a nuestros esfuerzos. Esta es la fe que nos permite vivir con la expectativa de recuperación y renovación. La consolación depende de esa fe y, por tanto, es una idea inevitablemente religiosa, aunque, como veremos, el sentido que nos da esperanza puede adoptar formas no religiosas e incluso antirreligiosas; sin embargo, hay que empezar por la búsqueda religiosa del sentido del sufrimiento. Las religiones cumplen muchas funciones, pero una de ellas es la de consolar, explicar por qué los seres humanos sufren y mueren y por qué, a pesar de ello, debemos vivir con esperanza.
Desde el principio de la historia de la humanidad —cuando las ideas se plasmaron por primera vez en tablillas de arcilla en escritura cuneiforme o en tiras de papiro con tinta hecha de ceniza— los pensadores se han planteado la pregunta esencial: cómo mantener la fe en la experiencia humana ante el sufrimiento, la pérdida y la muerte. Las religiones judía y cristiana comienzan con la negativa a aceptar que nacemos solo para sufrir y morir. Los profetas hebreos inician esta búsqueda de la esperanza, y de ahí que sean los creadores de la idea occidental de consuelo. Imaginaron un Dios monoteísta, omnipotente y omnisciente, un legislador divino, pero luego tuvieron que explicar por qué un Dios así podía permitir que los justos sufrieran y los malvados prosperaran. Al suponer que el mundo era la creación de un Dios justo, los profetas hebreos nos legaron el problema que los seres humanos han tratado de resolver desde entonces: cómo conservar la esperanza y la fe frente a la injusticia y la dureza de la vida. Sin una solución a este problema, no existe consuelo.
Muchos textos de la Biblia hebrea, el Antiguo Testamento, son una búsqueda constante y angustiosa de respuestas. Uno de ellos es el libro de Job. Otro es el libro de los Salmos. En relación con estos textos, nos haremos dos preguntas: cómo resolvieron el problema, y por qué, incluso hoy, cuando la solución —la fe en la justicia y la misericordia de Dios— ya no pasa obligatoriamente por la fe, estos libros siguen conservando la capacidad de consolar.
No sabemos casi nada sobre el autor o autores del libro de Job. Robert Alter, que lo tradujo al inglés, aventura que el autor fue un poeta brillante y sofisticado que dominaba la versificación en arameo, activo en algún lugar de Oriente Medio en los siglos V o VI a.C. También es posible que el libro de Job no sea obra de un solo autor, sino que se trate de una recopilación de escritos de varios autores a lo largo de mucho tiempo, a partir de mitos primitivos, cuentos populares o tradiciones orales que se remontan aún más atrás en el tiempo. De ser así, el libro de Job puede considerarse el producto de la imaginación colectiva de pueblos enteros, que toma prestado de fuentes arameas y cananeas y de tribus que guerrearon con los judíos para luego hacer las paces y compartir tradiciones con ellos. El hecho de que el texto sobreviviera y se incorporara a la Biblia hebrea puede ser un ejemplo de que la belleza se salva a sí misma, de que sus palabras resultan tan conmovedoras que cualquiera que las lea se siente obligado a salvarlas de la destrucción. El libro de Job imagina a un hombre al que en otro tiempo había sonreído la fortuna: disfrutaba de buena salud y tenía una familia feliz, establos llenos de animales y graneros rebosantes, así como grandes extensiones de cultivos. Pero Job lo pierde todo porque Dios decide poner a prueba su fe. Se trata de un Dios todopoderoso, pero también humano en su susceptibilidad a la tentación y a los malos consejos. Un personaje que en el relato se llama «Satán», que Alter traduce como el «Adversario», insinúa que la fe de Job se debe solo a su prosperidad e insinúa que los hombres prósperos se vuelven contra Dios si la fortuna se vuelve contra ellos.
Dios pone a prueba la fe de Job enviando tribus nómadas que matan su ganado, queman sus casas y matan a sus hijos. Cuando el mensajero le trae a Job estas noticias —«Solo yo pude escapar para contártelo»—, Job se lamenta, se rasga las vestiduras, se afeita la cabeza, se inclina ante Dios, pero su fe no se doblega. En lugar de ceder a la rabia o a la pena, manifiesta: «El Señor me lo dio, el Señor me lo quitó; bendito sea el nombre del Señor».
El Adversario entonces susurra al oído de Dios que «por salvar la vida el hombre lo da todo. Extiende tu mano y hiérelo en su carne y en sus huesos. ¡Verás cómo te maldice cara a cara!». Y así Dios entrega a Job al Adversario advirtiéndole solo que le mantenga con vida. El Adversario infecta a Job con la peste, pero Job sobrevive, enfermo y desamparado, junto a las cenizas de un hogar frío, rascándose las llagas. Su mujer le reprende gritando: «Maldice a Dios y muérete». Sin embargo, aunque su desolación es negra como la noche, Job se niega a abandonar a su Dios.
En este punto del relato, tres amigos acuden a consolar a Job. Se sientan junto a él y al principio comparten su abatimiento en silencio: «ninguno le decía nada, viendo lo atroz de su sufrimiento». Luego, uno por uno, tratan de convencerle de que acepte su destino. Su fe está siendo probada, le dicen, y debe soportar la prueba. Job escucha con los dientes apretados, amargamente escéptico e inconsolable. El Dios en el que depositó su confianza, el Dios al que amaba, le castiga sin motivo alguno. ¿Por qué le mantiene Dios con vida, clama, cuando ansía «la muerte que no llega»?
Los consoladores se vuelven entonces más críticos. La desesperación de Job se disipará, le dicen, solo cuando reconozca sus faltas: «¿Puede un mortal ser justo ante Dios?». En lugar de lamentarse, Job debería alegrarse por sus sufrimientos: son el justo castigo a sus malas obras.
Job no lo acepta. No es solo la malevolencia errática de Dios lo que le atormenta, sino también una nueva sensación de insignificancia cósmica de la humanidad: «El hombre, nacido de mujer, [es] corto de días y harto de inquietudes». La planta o el árbol más insustanciales mueren con el otoño y luego retoñan con la primavera; el hombre muere una sola vez y sus huesos se consumen en la nada. La esperanza, afirma Job, depende de la fe en que la vida humana tiene importancia a los ojos de Dios. Pero ¿y si no le importamos en absoluto?
Los consoladores aprovechan que Job reconoce su insignificancia para humillarlo aún más, pero Job se defiende. Su propia desesperación es una forma de insistir, a pesar de todo, en su importancia en el orden general de las cosas. En su desesperación, Job raya la blasfemia al preguntarse qué es ese Dios al que adora; ¿por qué obedecemos a alguien que nos atormenta?
Los consoladores intentan convencerle de que el camino hacia el consuelo pasa por aceptar la culpa de sus desgracias. Job se niega. Ha mantenido la fe en Dios. Ha aceptado lo que Dios le ha dado y lo que le ha quitado. ¿Qué más se le puede pedir? ¿Que se confiese culpable, cuando está convencido de su inocencia? «Me aferro a mi justicia sin soltarla».
Humillarse, replica Job, no lleva al consuelo, sino a la humillación. No aceptará más consejos de estos «médicos solo en apariencia». No me escucháis, les dice, ni vosotros ni Dios. No hay consuelo si no se le escucha. Ya no le importa lo que los humanos tengan que decirle. Su pleito es con Dios: «Quiero hablar con el Todopoderoso, deseo disputar con Dios». Esta figura cubierta de llagas, indigente, abandonada y harapienta, es una invención formidable: el legítimo antepasado de todos los colosos agraviados y autoengañados de la literatura hasta el rey Lear y más allá. Job proclama, agitando el puño hacia el cielo: «Hablaría sin temerle, pues creo que no soy culpable».
Job se arroga el derecho de replicar, de exigir respuestas. Entiende el culto como diálogo y argumento. En Job, y en la tradición profética hebrea, la búsqueda humana de consuelo se convierte en una demanda de validación divina, un grito que insiste en el derecho a ser escuchado.
El Dios de Job no guarda silencio. Habla desde la tormenta en una majestuosa diatriba. ¿Quién, exige saber, se atreve a desafiarle? ¿Tiene Job alguna idea de su poder? «¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?». ¿Cómo puede un simple humano atreverse a cuestionar el poder de quien puso los astros de la mañana en el firmamento, creó el mar, le puso nubes por mantillas? ¿Quién eres tú para decirme lo que tengo que hacer? ¿Cómo te atreves, grita Dios, a acusarme de tu sufrimiento? «¿Te atreves a violar mi derecho, a condenarme por salir tú absuelto?».
A los ojos de Dios, Job hace gala de una arrogancia inaceptable, pues se atreve a culpar a Dios de sus tormentos. Job debe aceptar lo que no puede comprender.
La voz de la tormenta insiste en la obediencia, pero también ofrece a Job su reconocimiento. Cuando la voz deja de hablar, Job sabe que Dios le ha escuchado y acepta que debe reconciliarse con un poder divino que no puede esperar comprender. Su reconciliación con Dios empieza por reconocer su ignorancia, pero no su culpabilidad: «Hablé de cosas que ignoraba, de maravillas que superan mi comprensión». Después de hablar y haber sido escuchado, su capitulación es digna, pues se retracta de sus lamentaciones, pero sin confesarse culpable: «Por eso, me retracto y me arrepiento, echado en el polvo y las cenizas». Un estudioso amigo mío me dice que el original hebreo de «me arrepiento» es v'nikhamti, que contiene la misma raíz N-Kh-M que la palabra «consuelo». Cuando la Biblia del rey Jacobo traduce los versículos en Isaías, 40 como «Consolad a mi pueblo», el hebreo es nakhamu, de la misma raíz, N-Kh-M, que se traduce más literalmente como ‘que sea consolado’. El hebreo relaciona la idea de consuelo con un cambio de actitud hacia la propia aflicción. La aflicción puede ser obsesiva, como es el caso de Job, que se muestra inconsolable mientras solo piensa en sí mismo y en su destino. Cuando acepta que Dios es inescrutable e incognoscible, cuando deja de obsesionarse con su inocencia y acepta el orden incognoscible de Dios, vuelve a su vida anterior. La consolación no exige que nos reconozcamos culpables, pero sí nuestro arrepentimiento y aceptación.
¿Es así como debemos entender lo que Dios exige y Job acepta? ¿Que Dios no consolará a Job a menos que este se arrepienta? De ser así, el consuelo solo es posible, en el mundo de Dios, si los dolientes ahogan su dolor y se someten a Dios con una obediencia inquebrantable.
Sin embargo, esto no es todo lo que encontramos en esta tremenda historia. El libro de Job también nos hace notar que, en vez de dar las gracias a los tres consoladores de Job, Dios los riñe: «No habéis hablado rectamente de mí, como lo ha hecho mi siervo Job».
Los consoladores de Job habían tratado de aliviar su desesperación explicando su sufrimiento. Habían alegado que había un motivo para que Dios infligiera tormentos a un hombre inocente. Quizá Dios les reprocha que pretendan explicarlo. El falso consuelo ofrecido por los consoladores de Job no consuela precisamente porque pretende explicar; porque, en el caso de Job, insinúa que se ha llevado su merecido.
En la historia de Job, Dios exige una obediencia absoluta como condición para el consuelo, pero también exige algo más: ser fiel a la propia verdad. Job se niega a admitir su culpabilidad. Exige que se reconozca su inocencia, tanto por parte de Dios como por los falsos consoladores. Conserva la fe, paradójicamente, al exigir justicia. Exigir justicia es tener fe en que el mundo tiene el mínimo sentido necesario para permitir que exista la justicia y que Dios pueda otorgarla. Si esta interpretación es correcta, el narrador de la historia de Job quiere que entendamos que hay consuelo en la obediencia, pero no en la resignación impotente. Si aplicamos esta idea a nuestras vidas, el consuelo únicamente puede sacarnos de lo más profundo de la desesperación si tenemos el valor de exigir el reconocimiento, nuestro y de los demás, de la realidad de nuestro sufrimiento y rechazamos los falsos consuelos de quienes niegan lo que hemos soportado o pretenden justificarlo. La historia de Job también nos aconseja que no nos hagamos la pregunta que tan a menudo nos atormenta en el dolor: ¿por qué a mí? Dios le dice a Job, y también a nosotros, que esa pregunta no tiene respuesta.
En los últimos versículos de la parábola, como si fuera una recompensa por haberlo entendido, Job recupera su patrimonio, su familia, su hogar y su salud. El libro de Job concluye diciéndonos que Job acabó sus días «anciano tras una larga vida», en paz con su Dios.
El libro de Job es una explicación del orden cósmico en el que es posible el consuelo porque Dios no permanece silencioso. El ser humano forma parte de este cosmos, no es ajeno a él, y aunque su orden sea inescrutable, Job es capaz de aceptar que su sufrimiento, por insoportable que sea, tiene sentido a los ojos de Dios como prueba de su fe. La injusticia del mundo de Dios tal vez sea difícil de soportar, pero es obra de una inteligencia que sobrepasa nuestra comprensión, y no de un azar sin sentido.
Hoy en día, quienes siguen hablando con Dios, como Job, viven con la esperanza de que sus plegarias sean atendidas, aunque saben que también es posible que Dios no responda. El consuelo de la oración está en rezar y en la comunión con el propio yo que la misma oración proporciona. Las personas que rezan ya no esperan que la voz hable desde la tormenta. En los tiempos modernos, nos hemos acostumbrado a esperar a Dios en silencio. La gran pensadora religiosa y mística Simone Weil, fallecida en 1943, reflexionó profundamente sobre la historia de Job. Siempre pensó en su relación con Dios como una forma de espera paciente y esperanzada. No esperaba consuelo, decía, sino tan solo sentir la presencia de Dios. En Esperando a Godot, de Samuel Beckett, la idea de la relación humana con lo divino se vuelve más pesimista y cómica. Vladimir y Estragón esperan y hablan y esperan, y nadie les habla desde las alturas. Nos hemos acostumbrado al silencio.
¿Cómo es posible, pues, que se identifiquen con la historia de Job quienes no son capaces de aceptar al Dios de Job o esperar que les hable? Con independencia de lo que pensemos de Job y de su Dios, aquí es donde debe empezar toda historia de la idea de la consolación, ya que el relato describe la situación del ser humano de forma muy clara. La historia de Job nos dice que estamos destinados a soportar penas y sufrimientos sin sentido aparente, momentos en los que la existencia es un tormento, en los que sabemos lo que es sentirnos de verdad inconsolables. Pero, al igual que Job, debemos aprender a soportar, debemos aferrarnos a la verdad de lo vivido y rechazar falsos consuelos, como creer que merecemos sufrir. Debemos rechazar el peso de la culpa y esforzarnos en la medida de lo posible por comprender el sentido de nuestras vidas. No estamos condenados al silencio eterno, al sinsentido. Hay una respuesta en la tormenta, en el encuentro siempre problemático del ser humano con su destino, pero para encontrar una respuesta que nos parezca válida, tendremos que ser tan valientes como el hombre cubierto de harapos que se atrevió a levantar el puño al cielo.
II
El Señor es mi pastor, nada me falta:
en verdes praderas me hace recostar; me conduce hacia fuentes tranquilas
y repara mis fuerzas; me guía por el sendero justo, por el honor de su nombre.
Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo: tu vara y tu cayado me sosiegan.
Preparas una mesa ante mí, enfrente de mis enemigos; me unges la cabeza con perfume, y mi copa rebosa.
Tu bondad y tu misericordia me acompañan todos los días de mi vida, y habitaré en la casa del Señor por años sin término.
Estas son algunas de las palabras más consoladoras jamás escritas. Si te sientes afligido, el Salmo 23 puede ayudarte a superar el mal paso. Si estás en la cárcel, son las palabras que podría leerte el capellán. En otros tiempos, cuando hombres y mujeres subían al patíbulo, estas solían ser las últimas palabras que oían.
En el libro de Job, este es consolado por la aparición de Dios en la tormenta, que reconoce la dignidad de Job incluso en su sufrimiento. Pero ¿y nosotros? Si no tenemos la fe de Job, si no creemos en Dios, ¿por qué nos conmueve el salmo? ¿Por qué los ojos del público presente en la sala de Utrecht se llenaron de lágrimas de reconocimiento?
Es fácil ver por qué estas palabras traen consuelo: son hermosas, poseen ritmo, como un ensalmo. Pero el consuelo es algo más. ¿Cómo logran encerrar un mensaje de esperanza? ¿Y por qué lo creemos?
Job se consuela porque termina su vida seguro y sumiso ante el orden cósmico de Dios, aunque no lo comprenda. Hoy podemos admirar la belleza de esta idea e incluso desear que sea cierta, pero la nostalgia elegíaca por las certezas de antaño es un consuelo pasajero. El consuelo debe tener algo que resulte eternamente verosímil, pues de lo contrario la esperanza que nos proporciona no sobrevivirá a las pruebas que nos aguardan. No podemos leer los salmos igual que los creyentes, como testamentos de fe en el orden divino, pero podemos obtener consuelo al enlazar con una cadena de significado que se remonta a las primeras expresiones del pensamiento humano, y si la cadena permanece intacta, se extiende hasta el futuro y ofrece consuelo a las generaciones que aún no han nacido.
Aunque los textos de los Salmos hayan perdurado, sus autores se han desvanecido. Los llamamos salmistas, pero no sabemos nada de ellos. ¿Eran miembros de una secta o rabinos de la primitiva fe judía? ¿Había mujeres entre ellos? En una época en la que conocemos la vida de nuestros autores tan bien, si no mejor, que sus libros, es saludable dejarse conmover por autores de los que nada sabemos.
Los Salmos son un palimpsesto, una superposición de sentidos acumulada a lo largo de generaciones a partir del culto a Baal, la metafísica cananea y el monoteísmo emergente que se convirtió en el judaísmo. Son textos que toman prestado, roban y median entre credos cuyas doctrinas se han perdido, pero cuyos temores y exaltaciones sobreviven en los fragmentos que han llegado a nosotros.
Los Salmos no han sobrevivido indemnes. Los expertos pueden señalar dónde se quiebran los versos, dónde se ven los errores de un copista. No podemos averiguar qué significan ciertos versículos ni por qué a un versículo le sigue otro, ni la metafísica implícita, por ejemplo, en la palabra hebrea original que nuestras biblias traducen como ‘alma’, pero que, según Robert Alter, podría significar en realidad algo más parecido a ‘vitalidad’ o ‘energía vital’. El texto de los Salmos no está fijado: las lecturas cristianas hace miles de años que se enfrentan a las judías; las traducciones modernas varían tanto que uno se pregunta si corresponden al mismo salmo. Así pues, su supervivencia —y su perenne capacidad de consuelo— no puede deberse a la transmisión reverente de un texto sagrado de un conjunto de escribas a otro, sino a algo más parecido a una encarnizada polémica, en la que el texto ha sido manoseado, arrebatado de una fe y arrojado a otra, salvado de las llamas, escondido bajo tierra, puesto a salvo en la clandestinidad, atesorado pero también manipulado, de buena y mala fe.
Los Salmos son cantos, tanto de alabanza como de lamentación, y los textos que se han conservado contienen notas para los músicos junto con indicaciones de que se debían utilizar determinados instrumentos, posiblemente como parte de un culto cuyas huellas han desaparecido. Hoy no sabemos cuáles eran esos instrumentos musicales ni cómo debían sonar. Pero eso no ha impedido que músicos de todas las generaciones, desde el canto llano de los primeros monasterios hasta los compositores contemporáneos, musicaran los textos. Por ello, somos algo más que herederos pasivos de un misterioso legado de la Antigüedad. Los compositores y los artistas seguirán poniendo nueva música a estos poemas en el futuro, y coros como los de Utrecht seguirán cantándolos mucho después de que hayamos desaparecido.
Leer los Salmos es como andar entre ruinas: pasamos junto a una columna rota, sobre la piedra de un hogar donde se observan pisadas, bajamos a un sótano donde se respira el olor de la piedra húmeda y pasamos las manos por el revoque; metemos el dedo en las marcas de los albañiles y entramos en contacto con los artesanos anónimos que tan bien los construyeron. Es junto a los albañiles, junto a los salmistas, donde nos sentimos parte de una cadena de sentido que ha mantenido la fe siempre junto con la belleza.
Esta cadena comienza con los ancianos judíos que cotejaron las distintas versiones de los 150 salmos que circulaban, y los ordenaron en la Biblia hebrea. Luego vienen los escribas griegos que transcribieron los textos hebreos. Tras ellos, los primeros copistas cristianos y medievales que los tradujeron al latín. A continuación, los primeros impresores que los publicaron en las lenguas vernáculas europeas, para llegar al comité de clérigos ingleses que, trabajando bajo la autoridad de su «temido soberano», se replantearon por completo los Salmos, revisando los textos griegos, hebreos y latinos, en este orden, hasta que, en 1611, los tradujeron para los angloparlantes en el majestuoso ritmo de la Biblia del rey Jacobo.
Además de incardinarnos en una larga secuencia temporal, a lo largo de la historia, los Salmos han permitido a los hombres y mujeres que sufren captar el carácter compartido de su experiencia. El Salmo 137 — «Junto a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar con nostalgia de Sion»— recuerda a los judíos modernos su parentesco con sus antepasados en el cautiverio de Babilonia. Pero también habla del sufrimiento de los pueblos de África, enviados a trabajar a las plantaciones de las colonias americanas y del Caribe. Los Salmos son una de las fuentes de inspiración de los espirituales cantados por los esclavos y luego por los hombres y mujeres libres que crearon la poderosa tradición evangélica de la iglesia afroamericana de Estados Unidos. En el Salmo 137, el mandato sagrado para el pueblo judío —«Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha; que se me pegue la lengua al paladar»— es una advertencia para cualquiera que haya probado la amargura del exilio. El salmo también refleja la cólera perdurable de quienes han sido expulsados de su patria. El texto comienza con un lamento y termina con rabia dirigida a los tiranos babilonios. «Dichoso quien te devuelva el mal que nos has hecho», dice el salmista, que luego lanza esta aterradora maldición: «¡Dichoso quien agarre y estrelle a tus hijos contra la peña!». La autoridad de los Salmos reside en su capacidad para expresar no solo el dolor y la pérdida, sino también una rabia aniquiladora.
Los Salmos nos dicen que los artífices de esta tradición eran hombres y mujeres como nosotros. Sabían lo que era sufrir el exilio y la pérdida, temer la muerte y morir. Sabían muy bien que lo peor de la desesperación es sentirse solo. El consuelo que ofrecen es la certeza de que otros han sentido exactamente lo mismo que nosotros y que no estamos solos, en nuestra rabia y desesperación ni en nuestro anhelo de días mejores.
El consuelo depende de este reconocimiento. Consolar a alguien es decir una y otra vez: «Lo sé, lo sé». Compartimos lo que hemos sufrido para que otros sepan que no están solos. Es el ejercicio de solidaridad más esencial y difícil que nos corresponde hacer. Este es el deber que los Salmos nos aconsejan asumir, con imágenes antiguas pero reconocibles. Nos enseñan a hacerlo instándonos a ser sinceros. No podemos consolarnos si no somos sinceros. Entre las verdades que aconsejan que digamos figura el reconocernos paralizados por el miedo:
Estoy como agua derramada, tengo los huesos descoyuntados.
Los salmistas conocían la desolación:
Mi corazón está agostado como hierba, me olvido de comer mi pan.
Y comprendían nuestra soledad:
Estoy desvelado, gimiendo, como pájaro sin pareja en el tejado.
Los salmistas también conocieron la insoportable experiencia de esperar en vano el consuelo y prestaron atención al dolor de los gritos que nadie oye, de la desesperación a la que nadie responde:
¿Hasta cuándo, Señor, seguirás olvidándome?
¿Hasta cuándo me esconderás tu rostro?
Los salmistas no dudan de la existencia de Dios, y esto hace que su angustia sea diferente a la nuestra, pero hay consuelo en su espera llena de dudas de una señal de la gracia y la misericordia divinas. Las dudas de los salmistas pueden liberarnos de la nostalgia espiritual, de la sensación de que hay un mundo de certidumbre que nunca podremos recuperar. Los Salmos nos ayudan a comprender que no hay época humana, ni siquiera una en la que la fe en Dios sea inquebrantable, en la que no hayan estado presentes la duda y la angustia ante su inescrutabilidad.
La duda, dicen los salmistas una y otra vez, es intrínseca a la creencia. Es una fantasía creer que la fe proporciona certeza. Como dice un sabio amigo mío, la duda es a la certeza como la sombra a la luz.
La duda, dicen los Salmos, pone a prueba la fe y la hace más profunda. Una vida de fe debería parecer una prueba de resistencia humana, y si notamos que la fe se seca en nuestro interior, los Salmos nos dicen que no temamos la desesperación. Nos enseñan que, conociendo la desesperación, llegamos a conocer la esperanza, y es el recuerdo de la desesperación lo que puede hacer que luchemos tanto por vivir en la esperanza. «Al atardecer nos visita el llanto —dice el salmista—; por la mañana, el júbilo».
Esta dualidad de esperanza y desesperación es intrínseca a la estructura de los Salmos. Su patrón recurrente es la lamentación seguida de la afirmación, de modo que todo el consuelo —mediante la fe en el poder y la misericordia de Dios— se obtiene, por así decirlo, concentrándose implacablemente en aquello por lo que realmente buscamos consuelo. Un salmo que comienza casi con desesperación —«Mis días se desvanecen como humo»— concluye con una afirmación del orden divino y de la continuidad humana en el tiempo: «Tú, en cambio, eres siempre el mismo, tus años no se acabarán».
Al igual que Job, los salmistas entablan un diálogo constante con Dios para pedirle que les explique la intolerable brecha que existe entre el mundo tal como es y el mundo tal como ellos querrían que fuese. Los salmistas hacen algo más que esperar la justicia; se preguntan por qué no parece que vaya a llegar nunca: «¿Hasta cuándo daréis sentencia injusta poniéndoos de parte del culpable?». Y los salmistas se atreven a ofrecer a Dios una visión de la justicia como norma que debe seguir: «Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al humilde y al necesitado». Al igual que Job, los salmistas se atreven a afirmar que los humanos saben lo que es la justicia. ¿Por qué parece que Dios no lo entienda? Los Salmos expresan de un modo imborrable una paradoja sobre nuestra situación: pese a todos nuestros pecados y defectos, podemos imaginar con perfecta claridad cómo sería un mundo justo. Sin embargo, por razones que solo Él conoce, nuestro Dios todopoderoso nos niega este mundo perfecto. El consuelo que ofrecen los salmistas es que un día el Mesías aparecerá en la tierra para dar paso al mundo perfecto. Hasta entonces, esperamos y rezamos anhelando la justicia en la tierra. No es hasta el surgimiento de las ciudades Estado griegas del siglo V a.C. cuando los hombres comienzan a imaginar un nuevo tipo de actividad —la llaman «política»— que comprende que la justicia no puede dejarse en manos de los dioses. Debe ser obra de los hombres.
Podemos, por fin, entender esas lágrimas de reconocimiento en una sala de conciertos de Utrecht y ver por qué, en la incredulidad del mundo actual, textos antiguos como el libro de Job y los Salmos siguen teniendo el poder de consolar. Es por su extraordinaria capacidad para expresar mediante palabras nuestras propias dudas, nuestra exasperación ante lo inescrutable de este mundo, la ausencia de justicia, la crueldad del destino y nuestro anhelo de un mundo en el que nuestra experiencia encuentre apoyo y sentido. El mero hecho de que se hayan conservado durante miles de años, recitados, copiados, rescatados de las llamas, corrobora que no estamos solos en nuestra búsqueda de sentido al mundo y a nuestra existencia. No tenemos que creer en Dios para creer en esto, pero sí necesitamos tener fe en los seres humanos y en la cadena de significados que hemos heredado.