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El significado de la muerte
La muerte es un ministro inexorable que no dilata la ejecución.
Hamlet
ESTAMOS CONDENADOS
«Estamos condenados». Esta frase era uno de los típicos chistes que se contaban cuando yo era pequeño. Procede de la comedia televisiva británica Dad’s Army y la pronunciaba el soldado James Frazer, la Casandra caledonia de la serie. El truco estaba en soltarla en el momento más absurdo posible; por ejemplo, si se te acababa la leche o si perdías el último autobús de vuelta a casa. En uno de los episodios («Uninvited Guests») hay una escena maravillosa. Frazer, interpretado por el gran John Laurie, les cuenta a sus compañeros de pelotón de la Guardia Nacional una escalofriante historia sobre una maldición. De joven, Frazer estuvo destinado en un buque en una pequeña isla cerca de Samoa. Allí, según aseguraba su amigo Jethro, había un templo en ruinas que guardaba en su interior una estatuilla de un ídolo adornada con un rubí gigante, «tan grande como un huevo de pato». Se dispusieron a robar el rubí abriéndose camino a través de la espesa selva. Pero en el preciso momento en el que Jethro puso las manos sobre la estatuilla, apareció ante ellos un chamán y lo maldijo pronunciando las siguientes palabras: «¡MUERTE! ¡EL RUBÍ LE TRAERÁ LA MUERTE! MU-ER-TE».
SOLDADO PIKE: ¿Y se cumplió la maldición, señor Frazer?
SOLDADO FRAZER: Sí, hijo, así fue. Jethro murió... el año pasado. Tenía ochenta y seis años.
Todos estamos condenados, aunque nadie nos haya echado una maldición. Yo moriré, como muy tarde, en 2056. Mi esperanza de vida —tengo ahora cincuenta y seis años y dos meses— es, según datos de la Administración de la Seguridad Social, de 26,2 años más. O sea, que llegaré a cumplir los ochenta y dos, cuatro años menos que aquel amigo de Frazer al que echaron la maldición. Algo más alentador resulta el pronóstico de la Oficina Británica de Estadísticas Nacionales, que concede a los hombres de mi edad un par de años más y una probabilidad entre cuatro de llegar a los noventa y dos. Para comprobar si me era posible mejorar los números, recurrí a la calculadora de esperanza de vida de Living to 100, que para hacer sus estimaciones requiere cumplimentar un detallado cuestionario sobre los hábitos de vida y los antecedentes familiares. Los resultados de Living to 100 me anunciaron que, aunque probablemente no llegaré a cumplir un siglo, tengo bastantes posibilidades de vivir treinta y seis años más.[1] Pero, claro, otro gallo cantaría si contrajera la COVID-19, enfermedad cuya tasa de mortalidad es de un 1 o 2 por ciento en las personas de mi grupo de edad. Quizá sería incluso un poco más alta si consideramos que tengo un poco de asma.
Está claro que morirse a los cincuenta y seis años sería bastante decepcionante, pero en realidad, si tenemos en cuenta la edad media de defunción de la mayoría de los 107.000 millones de seres humanos que han pasado por la Tierra a lo largo de la historia, sería una buena cifra. En el Reino Unido, mi lugar de nacimiento, la esperanza de vida al nacer no llegó a los cincuenta y seis años hasta 1920, hace exactamente un siglo. Durante el periodo que va de 1543 a 1863, el promedio estuvo en poco menos de cuarenta años, y eso que el Reino Unido destacaba por su longevidad. Las estimaciones para el conjunto mundial mantienen la esperanza de vida por debajo de los treinta años hasta 1900, fecha en la que se alcanzan los treinta y dos, y por debajo de cincuenta hasta 1960. En 1911, en India la esperanza de vida era de solo veintitrés años. En Rusia, en 1920 descendió hasta su punto más bajo, veinte años. Durante el último siglo ha habido una constante tendencia ascendente —la esperanza de vida al nacer se duplicó, aproximadamente, entre 1913 y 2006—, pero con numerosas disparidades. En Somalia, la esperanza de vida al nacer es hoy de cincuenta y seis años, los que tengo yo.[2] Sí allí sigue siendo tan baja es en parte porque los índices de mortalidad infantil son altos; en torno al 12,2 por ciento de los niños nacidos en Somalia mueren antes de cumplir los cinco años, y el 2,5 por ciento entre los cinco y los catorce años.[3]
Cuando trato de poner en perspectiva mi personalísima experiencia de la condición humana, pienso en John Donne (1572-1631), poeta de la época jacobina que vivió hasta los cincuenta y nueve años. Anne Donne le dio a su marido doce hijos en un lapso de dieciséis años. Tres de ellos —Francis, Nicholas y Mary— murieron antes de cumplir los diez. La propia Anne murió al dar a luz a su duodécimo hijo, que nació muerto. Después de que también falleciera su hija favorita, Lucy, y de que el propio Donne estuviera a punto de seguirla a la tumba, escribió sus Meditaciones en tiempos de crisis (1624), que contiene la mayor de las exhortaciones a compadecerse de los muertos: «Ninguna persona es una isla; la muerte de cualquiera me afecta porque me encuentro unido a toda la humanidad; por eso, nunca preguntes por quién doblan las campanas; doblan por ti».
El artista napolitano Salvator Rosa pintó el que quizá sea el más conmovedor de los memento mori, con el sencillo título de L’umana fragilità. Su inspiración estuvo en un brote de peste bubónica que asoló su Nápoles natal en 1655 y que se cobró la vida de su hijo pequeño, Rosalvo, además de las de su hermano y su hermana, el marido de esta y las de cinco de sus sobrinos. El cuadro muestra un esqueleto alado con una tenebrosa sonrisa que emerge de la oscuridad, por detrás de la amante de Rosa, Lucrezia, con la intención de llevarse a su hijo, que está haciendo sus primeras incursiones en el aprendizaje de la escritura. El ánimo del desconsolado artista queda inmortalizado en las ocho palabras en latín que el niño ha trazado sobre el lienzo, guiado por la figura esquelética:
Conceptio culpa
Nasci pena
Labor vita
Necesse mori
«La concepción es pecado, el nacimiento es dolor, la vida es trabajo, la muerte es inevitable». Aún recuerdo la conmoción que me produjo la lectura de aquellas palabras en mi primera visita al Museo Fitzwilliam, en Cambridge. He ahí la condición humana, reducida a su lúgubre esencia. Por lo que se desprende de los documentos históricos, Rosa era un hombre alegre —participaba en mascaradas—, que también escribía sátiras en las que él mismo actuaba. Sin embargo, en la época de la muerte de su hijo le escribió a un amigo: «Esta vez el Cielo me ha golpeado de tal modo que he llegado a comprender que todos los remedios humanos son inútiles y que el menor dolor que siento es cuando te digo que, mientras escribo, derramo lágrimas».[4] Rosa murió de hidropesía a los cincuenta y ocho años.
En el mundo medieval y a principios de la Edad Moderna la muerte era algo omnipresente, en una medida que hoy nos resulta difícil imaginar. Como afirma Philippe Ariès en su libro El hombre ante la muerte, la muerte fue «domesticada» y la convertimos en un rito de paso social más, igual que el matrimonio o el parto, un rito compartido con la familia y la comunidad, y que va seguido de otros ritos, funerarios y del luto, destinados a ofrecer consuelo a quienes sufren la pérdida. Sin embargo, a partir del siglo XVII la actitud ante la muerte cambió. A medida que nuestra condición de seres mortales nos iba suscitando más preguntas, aunque cada vez entendiéramos mejor las causas concretas de la muerte, las sociedades occidentales comenzaron a establecer cierta distancia entre los vivos y los muertos. Los victorianos sentimentalizaron y romantizaron en exceso la muerte, y fabricaron unas «bellas muertes» literarias que guardaban cada vez menos relación con la realidad. Por su parte, el siglo XX se zambulló de lleno en la negación del «fin de la vida». Morir se fue convirtiendo en un acto cada vez más solitario, antisocial, casi invisible. Apareció lo que Ariès llama «una forma completamente nueva de morir», en la que los moribundos eran trasladados a hospitales y hospicios, y se tenía buen cuidado de que el momento de la expiración quedara discretamente oculto tras unas pantallas.[5] Los estadounidenses evitan usar el verbo «morir» (to die) y dicen que la gente «pasa» (to pass). Evelyn Waugh satirizó con crueldad la forma que tienen aquellos de enfrentarse a la muerte en su relato Los seres queridos (1948), inspirado en una desgraciada estancia en Hollywood.
La manera británica de morir, por su parte, es solo un poquito mejor. En El sentido de la vida, de los Monty Python, la muerte aparece como un enorme paso en falso. La Parca —interpretada por John Cleese envuelto en una capa negra— llega a una pintoresca casa de campo inglesa donde están tres parejas cenando:
LA PARCA: Yo soy la muerte.
DEBBIE: ¿No os parece extraordinario? Hace solo unos minutos estábamos hablando de la muerte...
LA PARCA: ¡Silencio! He venido a por todos ustedes.
ANGELA: Quiere decir que...
LA PARCA: He venido para llevármelos. Este es mi propósito. Yo soy la muerte.
GEOFFREY: Vaya, creo que nos ha estropeado la velada, ¿verdad?...
DEBBIE: ¿Puedo hacerle una pregunta?
LA PARCA: ¿Qué?
DEBBIE: ¿Cómo es posible que hayamos muerto todos a la vez?
LA PARCA (después de una larga pausa, señala con el dedo el plato para servir): El paté de salmón.
GEOFFREY: Cariño, no habrás utilizado salmón de lata, ¿verdad?
ANGELA: Me siento terriblemente avergonzada.
UN ESCATÓN INMINENTE
Cada año mueren en todo el mundo unos cincuenta y nueve millones de personas. Esta cifra se corresponde aproximadamente con el total de población que había sobre la Tierra en la época en que el rey David reinaba sobre los israelitas. En otras palabras, cada día mueren unas 160.000 personas, el equivalente a un Oxford entero o a tres Palo Altos. En torno al 60 por ciento de ellas tienen más de sesenta y cinco años. Durante la primera mitad de 2020, murieron unas 510.000 personas en todo el mundo a causa de la nueva enfermedad COVID-19. Como veremos, cada muerte es una tragedia. Pero incluso si ninguna de estas personas hubiera muerto, algo que tampoco es muy probable dado el grupo de edad de los fallecidos, representan solo un modesto aumento sobre el total de fallecimientos pronosticados para la primera mitad de 2020 (un 1,8 por ciento). En 2018 murieron 2,84 millones de estadounidenses, es decir, unos 236.000 al mes, 7.800 cada día. Tres cuartas partes de ellos superaban los sesenta y cinco años. Las principales causas de muerte fueron, con mucha diferencia (un 44 por ciento del total), las enfermedades cardiacas y el cáncer. En la primera mitad de 2020, según el Centro para el Control y la Prevención de Enfermedades (CDC, por sus siglas en inglés), se registraron en Estados Unidos 130.122 muertes «relacionadas con la COVID-19». Sin embargo, el exceso total de mortalidad (la cifra de muertos por encima de lo normal) debido a cualquier causa estuvo cerca de 170.000. Si ninguna de estas personas hubiera muerto, lo cual, insisto, es improbable, la cifra supondría un aumento de un 11 por ciento con respecto a la base de referencia derivada de los promedios recientes.
Así pues, todos estamos condenados, aun en el caso de que la ciencia médica fuera capaz de alargar la esperanza de vida, tal como anuncian algunas predicciones, más allá de los cien años. A pesar de nuestra constante búsqueda de soluciones al problema de la transitoriedad de la vida,[6] la inmortalidad sigue siendo un sueño o más bien, como Jorge Luis Borges daba a entender en «El inmortal», una pesadilla.[7] Pero ¿y como especie? ¿Estamos también condenados colectivamente? La respuesta es que sí.
Mi madre era física y no se cansaba nunca de recordarnos a mi hermana y a mí que la vida es un accidente cósmico, opinión que sostienen también otros físicos de más renombre que mi madre, como Murray Gell-Mann.[8] Nuestro universo tuvo su origen hace 13.700 millones de años en lo que los físicos han llamado el big bang. Gracias a los rayos ultravioleta y a los relámpagos, se desarrollaron en nuestro planeta los componentes químicos de la vida, que formaron la primera célula viva hace entre tres mil quinientos y cuatro mil millones de años. Hace alrededor de dos mil millones de años, la reproducción sexual de organismos multicelulares simples desató una oleada de innovación evolutiva. Hace unos seis millones de años, una mutación genética en los chimpancés dio paso a los primeros simios cercanos a los humanos. La aparición del Homo sapiens se dio solo en fechas muy recientes, hace entre doscientos mil y cien mil años. Hace unos treinta mil ya había dominado al resto de las especies de Homo y hace unos trece mil se había extendido por la mayor parte del planeta.[9] Para que fuera posible llegar a este punto, muchas cosas tenían que ir en nuestro favor. Pero las condiciones tan propicias en las que los humanos conseguimos prosperar no van a mantenerse indefinidamente. Hoy en día, en torno al 99,9 por ciento de las especies que han habitado alguna vez la Tierra están extinguidas.
En otras palabras, citando a Nick Bostrom y Milan M. Ćirković, «en la Tierra ya se ha producido la extinción de otras especies inteligentes; sería ingenuo creer que no va a volver a pasar».[10] Aunque consiguiéramos evitar el destino de los dinosaurios y los dodos, «dentro de unos tres mil quinientos millones de años el aumento de la radiación solar habrá dejado prácticamente estéril la biosfera terrestre, pero el fin de la existencia de la vida compleja en la Tierra está programado para una fecha anterior, quizá para dentro de unos novecientos o mil quinientos millones de años», pues para entonces las condiciones de vida se habrán vuelto intolerables para cualquier cosa que se parezca mínimamente a nosotros. «Este es el destino que le espera a la vida en nuestro planeta».[11] No es del todo inconcebible que logremos encontrar otro planeta habitable en el caso de que podamos resolver antes el problema de los viajes intergalácticos, que implican recorrer distancias de una magnitud casi inimaginable. Pero, aun en ese caso, nuestro tiempo llegará a su fin. Las últimas estrellas morirán dentro de unos cien billones de años, y después de esto la propia materia se desintegrará en sus elementos básicos.
La idea de que, como especie, nos queden en torno a unos mil millones de años de existencia en la Tierra debería resultarnos tranquilizadora. Sin embargo, parece que hay quienes anhelan que el fin del mundo llegue mucho antes. El «fin de los tiempos», o escatón (del griego éschatos), aparece en la mayor parte de las principales religiones del mundo, incluida la más antigua de todas, el zoroastrismo. El Bahman Yašt profetiza no solo que se producirá una época de malas cosechas y decadencia moral generalizada, sino también la llegada de «una nube oscura [que] convierte en noche el cielo entero» y una lluvia de «criaturas dañinas». Si bien la escatología hindú cree en la existencia de vastos ciclos de tiempo, se supone que el ciclo actualmente en curso, llamado Kali Yuga, tendrá un final violento. Kalki, la última encarnación de Vishnu, descenderá a lomos de un caballo blanco liderando un ejército con la misión de «impartir justicia en la Tierra». También en el budismo hay escenas apocalípticas. Buda Gautama predijo que, en el plazo de cinco mil años, sus enseñanzas serían olvidadas y ello llevaría a la decadencia moral de la humanidad. Aparecerá entonces un bodhisattva llamado Maitreya y redescubrirá la enseñanza del dharma, tras lo cual el mundo será destruido por los rayos mortales de siete soles. La mitología nórdica también tiene su ragnarök («crepúsculo de los dioses»), en el que un invierno colosal y devastador (fimbulvetr) sumirá al mundo en la oscuridad y la desesperanza. Los dioses combatirán a muerte contra las fuerzas del caos, gigantes de fuego y otras criaturas mágicas (jötunn). Finalmente, el océano cubrirá todo el mundo. (Los fans de Wagner habrán visto una versión de esto en su ópera El ocaso de los dioses).
En todas estas religiones, la destrucción es el preludio de un renacimiento. Pero las religiones abrahámicas, por el contrario, siguen una cosmología lineal; el fin de nuestros días será realmente «el final». El judaísmo predice el advenimiento de una era mesiánica en la que la diáspora judía regresará a Israel, llegará el Mesías y resucitarán los muertos. El cristianismo —fe fundada por los seguidores de un hombre que decía ser el Mesías— ofrece una versión mucho más rica del escatón. Antes del segundo advenimiento de Cristo (la parusía) habrá, como les dijo el propio Jesús a sus seguidores, un tiempo de «gran tribulación» (Mt 24, 15-22), «días de tribulación» (Mc 13, 19) o «días de venganza» (Lc 21, 10-33, que es el evangelio que más detalles ofrece). El Apocalipsis de san Juan presenta la que quizá sea la más impactante de todas las visiones del fin del mundo: se librará en el Cielo una guerra que enfrentará a san Miguel Arcángel y sus ángeles contra Satanás, después habrá un interludio de mil años en el que Satanás será arrojado a los abismos y encadenado, y Cristo reinará durante un milenio con los mártires resucitados junto a él, pero la gran ramera de Babilonia, ebria de la sangre de los santos, aparecerá sobre una bestia escarlata y se librará una gran batalla en el Armagedón. Después de todo esto, Satanás será desatado y arrojado a un lago de azufre ardiente y, finalmente, los muertos serán juzgados por Cristo, y los indignos, arrojados al lago de fuego. La descripción de los cuatro jinetes del Apocalipsis es asombrosa:
Así que el Cordero abrió el primero de los siete sellos, vi y oí a uno de los cuatro vivientes que decía con voz como de trueno: «Ven». Miré y vi un caballo blanco, y el que montaba sobre él tenía un arco, y le fue dada una corona, y salió vencedor, y para vencer aún.
Cuando abrió el segundo sello, oí al segundo viviente que decía: «Ven». Salió otro caballo, bermejo, y al que cabalgaba sobre él le fue concedido desterrar la paz de la Tierra, y que se degollasen unos a otros, y le fue dada una gran espada.
Cuando abrió el sello tercero oí al tercer viviente que decía: «Ven». Miré y vi un caballo negro, y el que lo montaba tenía una balanza en la mano.
Y oí como una voz en medio de los cuatro vivientes que decía: «Dos libras de trigo por un denario, y seis libras de cebada por un denario, pero el aceite y el vino ni tocarlos».
Cuando abrió el sello cuarto oí la voz del cuarto viviente que decía: «Ven». Miré y vi un caballo bayo, y el que cabalgaba sobre él tenía por nombre Mortandad, y el infierno le acompañaba. Fueles dado poder sobre la cuarta parte de la Tierra, para matar por la espada, y con el hambre, y con la peste, y con las fieras de la Tierra. [Ap 6, 1-8].
El día del juicio final viene precedido de un gran terremoto, un eclipse de sol y una luna de sangre. Las estrellas caen sobre la Tierra y los montes e islas «se mueven de sus lugares».
Un astuto detalle del escatón cristiano es la incertidumbre que Cristo siembra en la mente de sus discípulos con respecto a la fecha: «De aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del Cielo ni el Hijo, solo el Padre» (Mt 24, 36). Los primeros cristianos interpretaron la destrucción de Jerusalén a manos de Tito en el año 70 d. C. como el cumplimiento de la destrucción del Segundo Templo profetizada por Jesús, pero los monumentales sucesos que este predijo que ocurrirían después no llegaron a materializarse.[12] En la época de san Agustín de Hipona, lo más prudente era restar importancia al milenarismo, tal como este hizo en La ciudad de Dios (426 d. C.), en que lo relegó al ámbito de lo incognoscible e (implícitamente) remoto.
El declive del milenarismo cristiano quizá contribuya a explicar el revolucionario impacto que tuvo la nueva religión de Mahoma cuando surgió en el desierto de Arabia en el siglo VII. En numerosos aspectos, lo que hizo el islam fue simplemente quitarles el polvo a las partes más emocionantes del Apocalipsis. En La Meca, Mahoma enseñó a sus seguidores que el día del juicio vendrá precedido de la aparición de Al-Masīh. ad-Dayyāl (el falso mesías), de un solo ojo, que llegará con un séquito de setenta mil judíos de Isfahán, Isa (Jesús) descenderá entonces triunfante sobre el falso mesías. En la doctrina suní, entre las ashrāt. as-sā‘a —las «señales de la hora»— están una enorme nube de humo negro (dujān) que cubrirá la Tierra, una sucesión de hundimientos de esta y la aparición de Y’yūy y Ma’yūy (Gog y Magog), que devastarán el orbe y masacrarán a los creyentes. Una vez que Alá se haya ocupado de Gog y Magog, el sol saldrá por el oeste, Da-bbat al-Ard (la Bestia de la Tierra) emergerá del suelo y, al toque de la trompeta divina, los muertos (al-qiya-mah) también se levantarán para el juicio final (yawm al-h. isa-b). Sin embargo, esta profecía tampoco se cumplió, y un impaciente Mahoma pasó de la redención al imperialismo. Alá, aseguró en Medina, deseaba que los musulmanes preservaran su honor castigando a los infieles y pasó de quedarse aguardando el día del juicio a acelerar su llegada mediante la yihad.[13] La escatología chií es muy similar a la suní, pero en ella se predice la vuelta del Duodécimo Imán, Muh. ammad al-Mahdī, tras un periodo de declive de la moral y la modestia.
Alberto Durero, Los cuatro jinetes del Apocalipsis (1498).
Alberto Durero, Los cuatro jinetes del Apocalipsis (1498): Museo Británico.
Para los cristianos, las conquistas islámicas de Oriente Próximo y de África del Norte fueron solo algunas —las mayores— de toda una serie de amenazas ominosas; los vikingos, los magiares y los mongoles suponían también un desafío para la cristiandad. Hubo quienes interpretaron estas calamidades, y algunas otras más, como indicios de la proximidad de la hora final; la escatología cristiana nunca desapareció por completo. Joaquín de Fiore (1135-1202) dividió la historia en tres edades, de las cuales la tercera sería la última. También en la década de 1340, al desatarse la peste negra —que, en cuanto a índice de mortalidad, es la mayor calamidad jamás sufrida por la cristiandad— hubo quienes infirieron que el fin estaba cerca. En 1356, un monje franciscano llamado Juan de Roquetaillade escribió Vademecum in tribulationibus, en que predecía una era de perturbaciones en Europa que irían acompañadas de revueltas sociales, tempestades, inundaciones y más plagas.[14] Visiones pseudorrevolucionarias similares inspiraron a los taboritas de Bohemia en 1420 y las profecías sobre el crepúsculo del papado lanzadas por el franciscano Johann Hilten en 1485.[15] Una vez más, a raíz del histórico desafío que Martín Lutero planteó a la jerarquía eclesiástica, el milenarismo otorgó a sectas tan diversas como los anabaptistas, los cavadores y los niveladores la confianza necesaria para cuestionar la autoridad imperante. Si bien el milenarismo entró en decadencia en el siglo XVIII, resurgió en los siglos XIX y XX con algunos de los seguidores del aspirante a profeta William Miller, que después serían conocidos como los adventistas del Séptimo Día. Los adventistas fundaron una nueva iglesia de doctrina fuertemente milenarista que anunciaba el fin del mundo para 1844. (Se referirían al hecho de que la humanidad hubiera sobrevivido a aquel año como «la Gran Decepción»). Tanto los testigos de Jehová como los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (los mormones) tienen opiniones propias sobre la inminencia del escatón. Un buen número de líderes de cultos modernos han conseguido persuadir a sus seguidores de que el final está cerca. Algunos de ellos —Jim Jones, David Koresh y Marshall Applewhite son los más conocidos— provocaron apocalipsis a pequeña escala en forma de suicidios en masa.
El tema del fin del mundo, en resumen, aparece de manera bastante recurrente en nuestros registros históricos.
EL DÍA DEL JUICIO FINAL
Se podría pensar que el avance de la ciencia tendría que acabar liberando a los seres humanos del yugo de la escatología religiosa y pseudorreligiosa. Pero esto no es necesariamente así. Como ha explicado el sociólogo James Hughes, pocos somos «inmunes a los prejuicios milenaristas, positivos o negativos, fatalistas o mesiánicos».[16] Hace poco más de un siglo, cuando la primera guerra verdaderamente industrializada —librada con tanques, aviones, submarinos y gas tóxico— se aproximaba a su conclusión, se produjeron apariciones marianas en el pueblo portugués de Fátima, una batalla en Armagedón (Megiddo, en lo que era entonces Palestina), el establecimiento de un hogar judío en Tierra Santa, una ofensiva alemana bautizada con el nombre de San Miguel Arcángel y una pandemia mundial más letal aún que la propia guerra.[17] Una de las muchas señales de la inminencia del apocalipsis fue el ascenso al poder de Vladímir Ilich Uliánov, Lenin, que desató una oleada de iconoclastia y violencia anticlerical a lo largo y ancho de todo el Imperio ruso.[18] En The New York Times del 21 de junio de 1919, se informaba de que los campesinos rusos veían a Lenin como «nada menos que el anticristo que predicen las Escrituras».[19]
El teórico político nacido en Colonia Eric Voegelin consideraba que el comunismo, en igual medida que el nazismo del que él mismo tuvo que huir en 1938, estaba en realidad basado en una mala interpretación utópica del cristianismo. Voegelin definía la «gnosis» como «la supuesta aprehensión o visión directa e inmediata de una verdad sin necesidad de que medie una reflexión crítica; un don especial propio de una élite espiritual y cognitiva». El gnosticismo, afirmaba, es una «forma de pensamiento que reclama un dominio cognitivo absoluto sobre la realidad». Cuando adopta la forma de una religiosidad política, encierra la ambición peligrosa y equivocada de «hacer inmanente el escatón»; en otras palabras, de crear el Cielo en la Tierra.[20] Los gnósticos modernos de Voegelin buscaban una «redivinización de la sociedad [...] que sustituya las formas más masivas de participación en lo divino a través de la fe en sentido cristiano».[21] (Voegelin conjeturaba que este desplazamiento hacia la «participación masiva» podría ser una respuesta a la mera dificultad de mantener una fe cristiana auténtica).[22] En fechas más recientes, pero en una línea similar, el historiador Richard Landes ha detectado el mismo impulso en toda una amplia serie de movimientos milenaristas históricos y contemporáneos, entre ellos el yihadismo salafista y el ecologismo radical.[23]
Lejos de ir aplazando el escatón, lo que parecía estar haciendo la ciencia era acelerar su llegada. Cuando J. Robert Oppenheimer presenció la primera explosión atómica en White Sands, Nuevo México, recordó las famosas palabras de Krishna recogidas en el Bhagavad-gītā hindú (la Canción del Señor): «Ahora me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos».[24] En los inicios de la Guerra Fría, la artista Martyl Langsdorf, cuyo marido fue una figura clave en el Proyecto Manhattan, creó la imagen de un Reloj del Apocalipsis.[25] Este apareció por primera vez en el Bulletin of the Atomic Scientists para ejemplificar el temor que sentían muchos físicos —entre ellos algunos que habían estado involucrados en la creación de la bomba atómica— ante la posible inminencia de una «catástrofe inducida por la tecnología». En el Reloj del Apocalipsis, la medianoche señalaba el armagedón nuclear. Durante muchos años, quien decidía dónde se colocaban las manecillas del reloj era el director del Bulletin, Eugene Rabinowitch. Tras su muerte, esta decisión la asumió un comité que se reunía dos veces al año para ajustar el reloj. Lo más cerca de la medianoche que llegaron a estar las manecillas del Reloj del Apocalipsis fue durante la Guerra Fría, en los años 1953-1959, etapa en la que marcaron dos minutos para la medianoche. Para los científicos, el periodo 1984-1987 también fue una época llena de peligros, y las manecillas señalaron tres minutos para la medianoche durante cuatro años consecutivos. La literatura popular reflejó asimismo este sentimiento de inquietud. La novela On the Beach (1957), de Nevil Shute, está ambientada en Melbourne en 1963, en las postrimerías de una Tercera Guerra Mundial que estalla, de manera un tanto inverosímil, a causa de un ataque nuclear de Albania a Italia. En ella, la ciudadanía aguarda impotente la llegada de una letal nube de lluvia radiactiva. Para la población, las opciones están entre darse a la bebida o tomarse una píldora suicida proporcionada por el Gobierno. En la novela gráfica de Raymond Briggs Cuando el viento sopla (1982), vemos a una pareja de ancianos, Jim y Hilda Bloggs, que construye diligentemente un refugio antinuclear, comportándose como si en una Tercera Guerra Mundial fuera a haber las mismas posibilidades de supervivencia que en la Segunda Guerra Mundial.
Sin embargo, la fiabilidad del Reloj del Apocalipsis es cuestionable. Los historiadores actuales coinciden en que el momento de mayor peligro de la Guerra Fría fue la crisis de los misiles en Cuba, pero el Reloj del Apocalipsis marcó siete minutos para la medianoche durante todo 1962 y, al año siguiente, se retrasó hasta las 23.48, donde permaneció incluso cuando el presidente Lyndon B. Johnson intensificó la participación estadounidense en la guerra de Vietnam. Sorprendentemente, los científicos atómicos decidieron que en enero de 2018[26] volvíamos a estar a dos minutos del armagedón y dos años más tarde adelantaron el reloj hasta cien segundos antes de la medianoche con el argumento de que «la humanidad sigue teniendo ante sí dos amenazas coetáneas para su existencia, la guerra nuclear y el cambio climático, que se ven agravadas por un elemento que multiplica su poder amenazante, una ciberguerra de información que socava la capacidad de respuesta de la sociedad. La situación de la seguridad internacional es terrible no solo por la existencia de estas amenazas, sino también porque los líderes mundiales han permitido que la infraestructura política internacional necesaria para gestionarlas se erosione».[27] De alguna manera, la inminencia del desastre de hoy es siempre mayor que la del año pasado.
La pesadilla de la guerra nuclear no fue la única visión apocalíptica que se cernió sobre el mundo durante la Guerra Fría. Entre las décadas de 1960 y 1980, el temor a la superpoblación mundial llevó al desarrollo de una serie de planes en su mayoría erróneos y, muy a menudo, francamente nocivos para «controlar» la reproducción en lo que entonces se denominaba el tercer mundo. Stephen Enke, de la RAND Corporation, aseguró que, para fomentar el desarrollo de esos países, pagar a los pobres para que aceptaran que se les esterilizara o que se les pusieran dispositivos intrauterinos (DIU) resultaría doscientas cincuenta veces más eficaz que cualquier otra forma de ayuda. El libro La bomba demográfica, de Paul Ehrlich, encargado por el Sierra Club, pronosticaba hambrunas masivas para la década de 1970, con episodios devastadores que supondrían la muerte de cientos de millones de personas. Lyndon Johnson quedó convencido de ello, al igual que la mayor parte de los miembros del Congreso, que multiplicaron por veinte el presupuesto destinado a planificación familiar de la Agencia Estadounidense para el Desarrollo Internacional. En 1969 el ex secretario de Defensa Robert McNamara declaró, como presidente del Banco Mundial, que este no financiaría proyectos de asistencia médica «a no ser que estén directamente relacionados con el control de la población porque por lo general las instalaciones sanitarias contribuyen a reducir las tasas de mortalidad y, por tanto, a la explosión demográfica». Algunas instituciones estadounidenses, entre ellas la Fundación Ford y el Consejo de Población, sopesaron la idea de la esterilización involuntaria en masa de poblaciones enteras. Las consecuencias de todo lo anterior nos ofrecen un ejemplo más de que, cuando las personas viven convencidas de que su apocalipsis imaginario es inminente, pueden provocar enormes daños reales. Inducir, cuando no forzar, a las mujeres indias a aceptar la implantación de DIU y a los hombres indios a que se les practicaran vasectomías causó un sufrimiento enorme. En el punto álgido de la llamada «emergencia india», a mediados de la década de 1970, el Gobierno de Indira Gandhi llevó a cabo más de ocho millones de esterilizaciones. Murieron casi dos mil personas debido a operaciones mal practicadas. Naciones Unidas también apoyó la «política de hijo único» implantada de forma aún más brutal por el Partido Comunista Chino.[28] En retrospectiva, sabemos que la solución al problema del crecimiento de la población no estaba en la esterilización masiva, sino en la «revolución verde» de la tecnología agrícola, impulsada por agrónomos como Norman Borlaug.
Los actuales milenaristas son los profetas de las consecuencias catastróficas del cambio climático. «Para 2030 —ha afirmado la activista ecologista sueca Greta Thunberg— estaremos a punto de desatar una reacción en cadena irreversible más allá del control humano que llevará al fin de nuestra civilización tal como la conocemos».[29] «El mundo se acabará en doce años si no abordamos el cambio climático», profetizó en 2019 la congresista demócrata Alexandria Ocasio-Cortez.[30] El surgimiento de Thunberg como la personificación del ecologismo radical recuerda a formas antiguas de escatología, sobre todo en la dureza de los sacrificios que exige. «Lo que necesitamos no es una “economía de bajas emisiones de carbono” —afirmó en enero de 2020 en el Foro Económico Mundial—. No necesitamos “reducir las emisiones”. Si queremos tener alguna oportunidad de mantenernos por debajo del objetivo de 1,5 grados, debemos cesar por completo las emisiones [...]. Cualquiera de sus planes y de sus políticas que no incluya una paralización radical de las emisiones en su misma fuente, a partir de hoy, es completamente insuficiente».[31] La nueva revolución verde —el Green New Deal— que proponen Ocasio-Cortez, Thunberg y demás implica una drástica reducción de todas las emisiones de CO2 sin tener en cuenta los costes económicos y sociales que comporta. Volveremos sobre este tema más adelante; por ahora, basta decir que todas las advertencias sobre la inminencia del fin del mundo tienen el peligro de volverse menos creíbles con cada repetición, igual que el grito de «¡que viene el lobo!» en aquel cuento infantil.
El hecho ineludible es el siguiente: entre los profetas del milenarismo, los seguidores gnósticos del escatón, los científicos que nos advierten de la calamidad y los autores que la imaginan han llegado a predecir no menos de un centenar de fines del mundo, que finalmente no se han producido nunca. En la comedia teatral Beyond the Fringe (1961), Peter Cook interpreta al hermano Enim, un profeta que ha llevado a sus seguidores hasta la cima de una montaña para esperar el apocalipsis:
JONATHAN MILLER: ¿Cómo será este fin del que nos ha hablado, hermano Enim?
TODOS: Sí, ¿cómo será?
«¡Este es el final, perezca el mundo!». El elenco de Beyond the Fringe se prepara para el fin de los tiempos.
«¡Este es el final, perezca el mundo!». El elenco de Beyond the Fringe se prepara para el fin de los tiempos: David Hurn, MAGNUM Photos, Amgueddfa Cymru/Museo National de Gales.
PETER COOK: Bien, veréis, habrá un poderoso desgarro del cielo y las montañas se hundirán, y los valles se alzarán, y grande será su tumulto.
MILLER: ¿Y el velo del templo se rasgará en dos?
COOK: El velo del templo se abrirá en dos unos dos minutos antes de que veamos la señal de la cabeza voladora de la bestia en el cielo.
ALAN BENNETT: ¿Y habrá un viento fuerte, hermano Enim?
COOK: Habrá ciertamente un viento fuerte, si hemos de creer la palabra de Dios...
DUDLEY MOORE: ¿Será tan poderoso este viento como para hacer que caigan las montañas de la Tierra?
COOK: No, no será tan poderoso, por eso nos hemos subido a la montaña, idiota...
MILLER: ¿Y cuándo ocurrirá este final del que nos has hablado?
TODOS: Sí, ¿cuándo, cuándo?
COOK: Dentro de unos treinta segundos, según los antiguos papiros de las pirámides... y mi reloj Ingersoll.
El profeta y sus seguidores se preparan para el fin del mundo y emprenden la cuenta atrás:
COOK: Cinco, cuatro, tres, dos, uno... ¡cero!
TODOS (cantando): ¡Este es el final, perezca el mundo!
(Pausa)
COOK: Era GMT, ¿no?
MILLER: Sí.
COOK: Bueno, no ha sido exactamente la conflagración que esperaba. No importa, muchachos, mañana a la misma hora... Algún día acertaremos.
LAS ESTADÍSTICAS DE LA CALAMIDAD
Lo que realmente deberíamos temer es que ocurran grandes catástrofes que no acaben con toda la población mundial, sino que causen la muerte de una gran parte de ella. El problema es que tenemos dificultades para imaginar tanto la escala potencial de estos desastres como las probabilidades de que acontezcan. «Un muerto es una tragedia; un millón de muertos es una estadística». La frase se ha atribuido tradicionalmente a Stalin y esa atribución se remonta a una columna de The Washington Post escrita por Leonard Lyons en 1947:
En los días en que Stalin era comisario del pueblo para las Municiones, tuvo lugar una reunión de comisarios del más alto rango en la que el principal tema de conversación fue la hambruna que padecía entonces Ucrania. Uno de los presentes se levantó y pronunció un discurso sobre esa tragedia, la de que millones de personas estuvieran muriendo de hambre. Comenzó a enumerar las cifras de muertos [...]. Stalin lo interrumpió diciendo: «Si un hombre muere de hambre es una tragedia, si mueren millones de ellos es solo una estadística».[32]
Lyons no cita la fuente, pero es muy probable que, o bien él mismo, o bien el propio Stalin tomaran prestada la frase de Kurt Tucholsky, quien a su vez la atribuía a un diplomático francés: «¿La guerra? No la encuentro tan terrible. La muerte de un ser humano sí que es una catástrofe. Cien mil muertos..., eso es una estadística».[33] Tal como ha señalado Eliezer Yudkowsky, en nuestra época se da otra versión de este tipo de mentalidad: «Personas que ni en sueños harían daño a un niño oyen hablar de una amenaza para nuestra existencia y dicen: “Bueno, a lo mejor la especie humana tampoco merece sobrevivir” [...]. El reto que las amenazas a la existencia le plantean a nuestra mente racional es que, dada la enorme magnitud de la catástrofe, la gente adopta una forma de pensar distinta. De pronto, la muerte de seres humanos ya no es algo tan malo y la elaboración de un pronóstico preciso ya no requiere que uno esté en posesión de un conocimiento especializado».[34]
Lo que sí deberíamos hacer, al menos, es intentar dotar de sentido a esas estadísticas. Teniendo muy en cuenta los graves defectos de los que adolecen las fuentes históricas, podemos decir que, a lo largo de todo el periodo histórico del que tenemos registros, se han producido probablemente unas siete grandes pandemias que han dejado un número de fallecidos superior al 1 por ciento de la población mundial. Cuatro de ellas causaron la muerte de más del 3 por ciento y otras dos —la plaga de Justiniano y la peste negra—, de más del 30 por ciento, aunque es posible que el número de muertos de la primera fuera mucho menor.[35] De igual forma, los datos de los que disponemos sobre la mortalidad por causas bélicas nos indican la existencia de un pequeño número de conflictos con un índice de letalidad muy alto. Los datos aportados por el físico L. F. Richardson y por el científico social Jack Levy, además de otros estudios más recientes, señalan siete guerras a gran escala que causaron un exceso de mortalidad del 0,1 por ciento sobre la población mundial estimada en el momento de su estallido. En términos absolutos, las dos guerras mundiales han sido los conflictos más mortíferos de la historia. En el análisis que hace Richardson de todos los «conflictos letales» entre 1820 y 1950, las guerras mundiales son las únicas guerras de magnitud 7, es decir, las únicas cuya mortalidad ascendió a decenas de millones de personas. Las víctimas de ambos conflictos representan las tres quintas partes de toda la muestra, en la que se recogen homicidios, guerras y todo lo demás.[36] Las guerras mundiales causaron la muerte a entre un 1 y un 3 por ciento, respectivamente, de la población mundial en 1914 y 1939. Es posible que en periodos anteriores pudiéramos encontrar conflictos comparables en términos de devastación, por ejemplo, las guerras entre las dinastías Han y Jin del periodo de los Tres Reinos en la China del siglo III.[37] En términos relativos —es decir, en función del porcentaje de bajas entre las fuerzas combatientes—, a la guerra de la Triple Alianza (1864-1870) se la considera una de las más mortíferas de la historia moderna, pero, fuera de los países que participaron en ella —Argentina, Brasil y Uruguay, en alianza contra Paraguay—, es más o menos desconocida. En general, pues, puede decirse que los patógenos han resultado significativamente más letales que las guerras. De hecho, la mayoría de las víctimas de la guerra de la Triple Alianza murieron a causa de enfermedades, no por la acción del enemigo. Según las estimaciones de Pasquale Cirillo y Nassim Taleb, «ningún conflicto armado ha provocado nunca la muerte de más del 19 por ciento de la población mundial».[38] El número de fallecidos a consecuencia de la acción directa de los conquistadores en América Central y del Sur está bastantes órdenes de magnitud por debajo del que provocaron las enfermedades que llevaron consigo desde Europa, ante las que los pueblos indígenas no tenían resistencia alguna.[39]
Ejercicios similares pueden llevarse a cabo tanto con guerras civiles como con genocidios o democidios (asesinatos en masa de poblaciones, que son distintos de las muertes causadas por guerras entre estados). El número total de víctimas del estalinismo en la Unión Soviética puede estar por encima de los veinte millones, toda una verdadera «estadística». También se han estimado tasas de mortalidad por encima del 10 por ciento para el reinado del terror de Pol Pot en Camboya y para las guerras civiles de México (1910-1920) y Guinea Ecuatorial (1972-1979). En la lista de Richardson sobre conflictos letales de magnitud 6, seis de cada siete de ellos son guerras civiles: la rebelión Taiping (1851-1864), la guerra de Secesión estadounidense (1861-1865), la guerra civil rusa (1918-1920), la guerra civil china (1927-1936), la guerra civil española (1936-1939) y la matanza comunitaria que acompañó a la independencia y partición de la India (1946-1948).
Tendemos a dar por hecho que no ha habido centuria más sangrienta que el siglo XX. Sin embargo, se dice que la violencia que en el siglo XIII ejerció de forma ejemplar el líder mongol Chinguis (Gengis) Kan redujo la población de Asia central y China en más de treinta y siete millones de personas, cifra que, de ser correcta, equivale casi al 10 por ciento de la población mundial de entonces. Las conquistas de Tamerlán en Asia central y el norte de India a finales del siglo XIV fueron también un baño de sangre de grandes proporciones, con un total estimado de diez millones de fallecidos. En la conquista manchú de China, en el siglo XVII, perdieron la vida veinticinco millones de personas. Aparte de la de Taiping, con anterioridad a 1900 tuvieron lugar en China diversas rebeliones que, junto con su represión, provocaron un nivel de sufrimiento humano igual o superior al que supusieron para el pueblo chino las guerras civiles del siglo XX. Se cree que la rebelión de An Lushan, en el siglo VIII, costó la vida a más de treinta millones de personas. También resultaron devastadoras para las provincias afectadas las rebeliones Nian y Miao, casi coetáneas, y las revueltas musulmanas en Yunnan y el noroeste de China. En estos casos, tenemos que inferir las cifras de fallecidos a partir de los censos provinciales y locales realizados antes y después de las revueltas. La disminución parece indicar que la tasa de mortalidad osciló entre el 40 y el 90 por ciento, aunque, de nuevo, es probable que en estos casos las enfermedades y las hambrunas provocaran el mismo número de muertos —e incluso muchos más— que la violencia organizada.
Por último, también hay motivos para pensar que en algunos episodios de la conquista y colonización de América y África por parte de Europa occidental las tasas de mortalidad llegaron a ser tan elevadas como las del siglo XX. Como se ha señalado anteriormente, la inmensa mayoría de las víctimas de la conquista europea de las Américas sucumbieron a manos de la enfermedad y no de la violencia, por lo que quienes hablan de «genocidio» degradan la terminología histórica en igual medida que quienes tildan de «holocaustos victorianos» a las hambrunas que padeció India en el siglo XIX. Sin embargo, la esclavización a la que la Corona belga sometió al pueblo congoleño a partir de 1886 y la represión del levantamiento herero por parte de las autoridades coloniales alemanas en 1904 sí que son comparables a los actos de violencia organizada del siglo XX. El porcentaje de muertos en el Congo bajo dominio belga quizá ascendiera a una quinta parte de la población. La tasa de mortalidad estimada durante las guerras herero fue aún mayor, más de una persona de cada tres, lo que lo convierte, en términos porcentuales, en el conflicto más sangriento de todo el siglo XX. El número total de fallecidos, no obstante, fue de setenta y seis mil, mientras que se estima que, entre 1886 y 1908, en el Congo se asesinó a siete millones de personas.[40] Aunque es habitual normalizar las cifras mediante cálculos porcentuales, debemos recordar siempre que, con permiso de Stalin, un millón de muertes son siempre un millón de tragedias —un millón de muertes prematuras y dolorosas—, ya esté el denominador expresado en decenas de millones o en miles de millones, y ya estén causadas por el enfrentamiento de dos superpotencias o por las manos de un millón de asesinos. Richardson se sorprendió al descubrir que, si bien las guerras mundiales dejaron unos treinta y seis millones de muertos —en torno al 60 por ciento de las muertes causadas por los «conflictos letales» que tuvieron lugar en el periodo de ciento treinta años que él investigó—, la siguiente categoría en número de fallecidos era la de los eventos de magnitud 0 (conflictos en los que el número de muertos está entre uno y tres), a los que se achaca un total de 9,7 millones de fallecidos. El resto de las 315 guerras de las que tenemos documentos históricos, sumadas a los miles de conflictos de tamaño intermedio, representan menos de una cuarta parte del total de las víctimas causadas por todas las contiendas mortales.[41] Debemos considerar también el hecho de que, gracias al aumento de la esperanza de vida, una muerte ocurrida en el siglo XX, y en particular en los países ricos de Europa y América del Norte, suponía casi siempre una pérdida mayor en términos de años de vida ajustados por calidad (AVAC) que una muerte ocurrida en cualquier época anterior.
No es sorprendente que muchas de las mayores crisis económicas de la historia hayan coincidido con las grandes pandemias y conflictos mencionados más arriba. Sin embargo, no ha sido así en todos los casos. La Gran Depresión, cuyo estallido suele achacarse al desplome de la Bolsa de Wall Street en octubre de 1929, fue consecuencia de los desequilibrios estructurales propios de la economía mundial, de un rígido sistema de tipos de cambio fijo, de un sistema proteccionista enfocado al empobrecimiento del vecino y de los errores cometidos en la política monetaria y fiscal. El economista Robert Barro ha compilado la mejor lista mundial de la que disponemos acerca de los desastres económicos del siglo XX, clasificados según su impacto sobre el producto interior bruto (PIB) per cápita real y sus consecuencias financieras. De las setenta caídas de más del 15 por ciento del PIB per cápita real que recoge la lista, treinta y ocho son atribuibles a una guerra o a sus secuelas, y dieciséis son resultado de la Gran Depresión. De los treinta y cinco países incluidos en la muestra, las mayores caídas del PIB (del 64 por ciento en ambos casos) tuvieron lugar en Grecia entre 1939 y 1945, y en Alemania entre 1944 y 1946. La experiencia de Filipinas y Corea del Sur durante la Segunda Guerra Mundial no fue mucho mejor; ambos países experimentaron caídas del 59 por ciento del PIB per cápita.[42] Como para el Reino Unido existen series temporales excepcionalmente largas, lo que nos permite hacer estimaciones sobre los indicadores económicos modernos a lo largo de, al menos, los tres últimos siglos —y, en el caso concreto de Inglaterra, remontarnos hasta finales del siglo XIII—, podemos identificar también la presencia de años de grandes penurias económicas en épocas anteriores. Según el Banco de Inglaterra, el peor año de toda la historia económica inglesa fue 1629,[*] en el que la economía sufrió una contracción del 25 por ciento, y el segundo peor, siguiéndolo muy de cerca, 1349 (23 por ciento). La última contracción anual de la economía que superó el 10 por ciento se produjo en 1709. Ese año la actividad económica sufrió una drástica caída en toda Europa a causa del «Gran Invierno», el más frío en quinientos años, que se ha atribuido a una actividad excepcionalmente baja de las manchas solares, conocida como «mínimo de Maunder», y a las erupciones volcánicas ocurridas los dos años anteriores en el monte Fuji, en Japón, y en Santorini y el Vesubio, en Europa.[43] En el siglo XX el peor año fue 1921 (con una caída del 10 por ciento), un tiempo de posguerra con una fuerte deflación y altas tasas de desempleo.[44] Sin embargo, no hay lustro comparable a los años finales de la década de 1340, cuando la peste negra redujo la población en más de un 40 por ciento. Llegado a su ecuador, el año 2020 parecía tener bastantes posibilidades de experimentar la peor contracción ocurrida en la historia británica desde 1709. A finales de junio, el Fondo Monetario Internacional pronosticó una reducción del PIB del 10,2 por ciento.[45]
Esperanza de vida al nacer, 1868-2015 (número medio de años que viviría un recién nacido si el patrón de mortalidad en un año dado se mantuviera estable durante toda su vida).
Esperanza de vida al nacer, 1868-2015: Our World in Data.
Con todo, la información que puede extraerse de los datos económicos es limitada. Tal como descubrí al escribir una disertación sobre la hiperinflación alemana de 1923 y de nuevo al estudiar las consecuencias financieras del estallido de la Primera Guerra Mundial, los momentos de crisis más intensos son también aquellos en los que dejan de recopilarse estadísticas económicas o se recogen solo de forma errática. El Banco Mundial cuenta con una exhaustiva compilación de datos que incluye la información sobre el PIB per cápita de casi todos los países del mundo a partir de 1960. Pero si se analizan los casos de los países que han sufrido más desórdenes económicos y políticos en los últimos sesenta años (Afganistán, Camboya, Eritrea, Irak, Líbano, Somalia, Siria, Venezuela y Yemen) puede verse que existen, como era de esperar, lagunas que coinciden con los momentos de máxima perturbación. ¿Cómo averiguar cuál fue exactamente el alcance del desastre económico?[46] Todo lo que sabemos es que estos mismos países están también muy cerca de los primeros puestos del Índice de Estados Frágiles, que antaño era una clasificación de estados «fallidos».[47] Otro reto lo plantea el hallazgo (a primera vista paradójico) de que los años 1914-1950, marcados por las guerras mundiales, la depresión y la crisis de la globalización, fue también un periodo en el que el desarrollo humano —medido de forma general en términos de esperanza de vida, niveles de educación, porcentaje del ingreso nacional destinado a gasto social y grado de democracia— hizo avances significativos en toda una serie de ámbitos.[48]
En resumen, cuantificar un desastre es más difícil de lo que podría parecer, incluso en la era moderna de las estadísticas. Las cifras de víctimas mortales suelen ser inexactas. Para comprender la importancia de una catástrofe, necesitamos conocer no solo el número total de cadáveres que deja, sino el exceso de mortalidad —el número de muertes que en otras circunstancias no se habrían producido— en relación con el promedio de los años anteriores. Al tratar de evaluar la magnitud de una catástrofe, el denominador que elijamos puede suponer una gran diferencia. Lo que en 1943 fue una hambruna catastrófica en algunas partes de Bengala —como veremos en el capítulo 6— parece tener una envergadura más modesta si analizamos qué porcentaje del total de la población de India representó el número de fallecidos, y apenas se nota su incidencia en relación con la población mundial en el contexto de la peor de las guerras mundiales. Mi objetivo, en el texto que sigue, es permitirle al lector que efectúe una comparativa entre las distintas formas que adopta el desastre, no afirmar que todas las catástrofes son, en cierto sentido, iguales. Hasta septiembre de 2020, la COVID-19 había provocado la muerte de alrededor de un 0,0114 por ciento de la población mundial, lo que la convierte en la vigesimosexta pandemia más letal de la historia. La mortalidad de la gripe española de 1918-1919 fue unas ciento cincuenta veces superior. Pero para las ciudades más afectadas, y durante los meses de mayor incidencia, la COVID-19 fue tan grave como la gripe española, si no peor. En términos de exceso de mortalidad, en la ciudad de Nueva York el mes de abril de 2020 fue casi un 50 por ciento peor que octubre de 1918 y tres veces y media peor que septiembre de 2001, el mes en el que se produjo el atentado terrorista —el 11-S— contra el World Trade Center.[49] Durante la primera mitad de 2020, la población de Londres sufrió el embate de la COVID-19 con la misma dureza que los ataques de las bombas alemanas en la segunda mitad de 1944, y el Gobierno tuvo que enfrentarse en ambos casos a un reto similar: cómo proteger a las personas de una amenaza letal sin paralizar por completo la ciudad.[50] No estoy equiparando a Al-Qaeda o a los nazis con el virus SARS-CoV-2, sino que simplemente quiero señalar que las catástrofes, entendidas en términos de exceso de mortalidad, pueden adoptar formas diversas y, aun así, plantear retos similares.
Toda muerte prematura, como acaso dijera Stalin, es en cierto sentido una tragedia; cuanto más joven es la víctima, más dolorosa es su muerte y mayor es la tragedia. Sin embargo, tal como demostrará el próximo capítulo, hay catástrofes que son más auténticamente trágicas que otras.