La reelección del presidente George W. Bush propició un nuevo proceso de examen de conciencia entre los demócratas. Los sondeos a pie de urna evidenciaron que el tema en el que más votantes basaron su voto presidencial fue el de los «valores morales» (más incluso que en el terrorismo, la guerra en Irak o el estado de la economía). Y quienes mencionaron los valores morales como motivación principal votaron a Bush por un porcentaje abrumadoramente superior al de su oponente: un 80 por ciento frente al 18 por ciento que lo hicieron por John Kerry. Los comentaristas estaban perplejos. «Nos fijamos tanto en otras cosas —confesaba un periodista de la CNN— que, al final, todos habíamos perdido de vista la cuestión de los valores morales.»
Los escépticos advertían mientras tanto que no debía darse una importancia excesiva a la cuestión de los «valores morales» en las interpretaciones. Señalaban, en concreto, que la mayoría de votantes no compartían la oposición de Bush al aborto y al matrimonio homosexual (los temas con mayor carga moral durante la campaña), y que otros factores explicaban mejor su victoria: que la campaña de Kerry había estado desprovista de algún asunto de peso, que no es tan fácil derrotar a un presidente que se presenta a la reelección en tiempos de guerra, y que los estadounidenses todavía no se habían recuperado del impacto de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001. Fuera cual fuese la razón, lo cierto es que tras las elecciones de 2004 los demócratas trataban de encontrar un modo más convincente de apelar a los anhelos morales y espirituales de los estadounidenses. Aquella no era la primera vez que los demócratas pasaban por alto «la cuestión de los valores morales». En las cuatro décadas transcurridas desde la victoria aplastante de Lyndon B. Johnson en 1964, solo dos candidatos demócratas han conquistado la presidencia. Uno de ellos fue Jimmy Carter, un cristiano renacido de Georgia que, inmediatamente después del estallido del caso Watergate, prometió restaurar la honestidad y la moralidad en el Gobierno. El otro fue Bill Clinton, quien, pese a sus flaquezas personales, hizo gala de una fina intuición para captar las dimensiones religiosas y espirituales de la política. Los otros portadores del estandarte demócrata —Walter Mondale, Michael Dukakis, Al Gore y John Kerry— se abstuvieron de hablar sobre las cuestiones «del alma» y optaron por ser fieles al lenguaje de las políticas públicas y los programas concretos.
En los últimos tiempos, cuando los demócratas han tratado de hallar un eco moral y religioso, sus esfuerzos han adoptado una de dos formas posibles, ninguna de las cuales resulta plenamente convincente. Algunos, siguiendo el ejemplo de George W. Bush, han salpicado sus discursos de retórica religiosa y referencias bíblicas. (Bush ha empleado esta estrategia de forma más descarada que ningún otro presidente contemporáneo; en sus discursos del estado de la Unión y en los que ha pronunciado en sus dos ceremonias de investidura se menciona a Dios con mayor frecuencia incluso de lo que lo hizo Reagan en los suyos.) Tan intensa fue la competencia por el favor divino en las campañas de 2000 y de 2004, que el sitio web Beliefnet instaló un «diosómetro» para llevar un recuento actualizado de las referencias que los candidatos hacían sobre Dios.
El segundo enfoque que han adoptado los demócratas es argumentar que, en política, los valores morales no se ciñen exclusivamente a temas culturales como el aborto, la oración en las escuelas, el matrimonio homosexual o la exposición de los Diez Mandamientos en los tribunales de justicia, sino que abarcan también cuestiones de índole económica como la sanidad, la atención infantil, la financiación de la educación y la Seguridad Social. John Kerry ofreció una versión de este enfoque en su discurso de aceptación de la nominación como candidato presidencial en la convención demócrata de 2004, en el que empleó las palabras «valor» y «valores» en nada menos que treinta y dos ocasiones.
Aunque el impulso que la motiva sea correcto, esta propuesta de solución al déficit demócrata en materia de valores suena artificiosa y poco convincente por dos razones: en primer lugar, los demócratas han tenido problemas para articular con claridad y convicción el proyecto de justicia económica que subyace tras sus políticas sociales y económicas; en segundo lugar, un argumento a favor de la justicia económica, por más sólido que sea, no constituye por sí solo un proyecto de gobierno. Dar a todo el mundo una oportunidad equitativa de cosechar las recompensas de una sociedad rica y próspera es uno de los aspectos de una sociedad buena. Pero la equidad no lo es todo. No da respuesta al anhelo de una vida pública con más significado, pues no vincula el proyecto de autogobierno del colectivo con el deseo, que los miembros de ese colectivo puedan tener, de participar en un bien común superior a ellos.
Pese a la exhibición de patriotismo vivida inmediatamente después del 11-S y pese a los sacrificios que están realizando los soldados en Irak, la política de Estados Unidos carece de un proyecto inspirador acerca de cómo ha de ser una sociedad buena y cuáles deben ser los deberes comunes de la ciudadanía. Unas semanas después de los atentados terroristas de 2001, alguien preguntó al presidente Bush —quien continuaba insistiendo en su política de rebaja de impuestos al mismo tiempo que llevaba al país a la guerra— por qué no había pedido ningún sacrificio al conjunto del pueblo estadounidense. Bush respondió que el pueblo estadounidense ya estaba realizando un sacrificio al soportar colas de espera más largas en los aeropuertos. En una entrevista concedida por el presidente en Normandía, con motivo del aniversario del Día D, el periodista de la NBC Tom Brokaw le preguntó por qué no pedía mayores sacrificios al pueblo para que se sintiera así más conectado con sus conciudadanos que estaban luchando y muriendo en Irak. Bush, con aspecto desconcertado, respondió: «¿Qué quiere decir con lo de “mayores sacrificios”?». Brokaw puso el ejemplo del racionamiento que se estableció durante la Segunda Guerra Mundial y reformuló su pregunta: «Hay una sensación muy extendida, creo, de que existe cierta desconexión entre lo que los militares estadounidenses están haciendo en el extranjero y lo que los estadounidenses estamos haciendo aquí, en nuestro propio país». Bush respondió: «Estados Unidos ya ha realizado sacrificios. Nuestra economía no ha [sido] últimamente tan fuerte como debería y hay... gente sin trabajo. Afortunadamente, nuestra economía vuelve a ser fuerte y cada vez lo será más».
Que los demócratas no aprovecharan el tema del sacrificio y que Bush apenas entendiera la pregunta son síntomas claros de lo dormidas que están las sensibilidades cívicas de la política norteamericana en estos primeros años del siglo XXI. En ausencia de una visión convincente sobre cuáles debían ser los fines públicos, el electorado se conformó —en un momento de terror— con la seguridad y la certeza moral que atribuyeron al presidente que se presentaba a la reelección.
Los artículos aquí recopilados exploran los dilemas morales y cívicos que animan la vida pública estadounidense. La primera parte, «La vida cívica estadounidenses», ofrece una visión general de la tradición política del país. En ella se muestra que el problema de los «valores morales» en el que se encuentran actualmente empantanados los candidatos progresistas supone una especie de inversión de papeles: los conservadores no han tenido siempre el monopolio de los aspectos confesionales del debate político. Algunos de los grandes movimientos de reforma moral y política de la historia estadounidense —desde el abolicionismo hasta el movimiento de defensa de los derechos civiles de la década de 1960, pasando por la llamada «Era Progresista» de principios del siglo XX— bebieron abundantemente de fuentes morales, religiosas y espirituales. Rememorando los debates políticos estadounidenses desde los tiempos de Thomas Jefferson hasta el presente, estos breves ensayos muestran cómo el liberalismo progresista perdió su voz moral y cívica, y se preguntan si el proyecto del autogobierno colectivo puede rejuvenecer en nuestros días.
La segunda parte, «Argumentos morales y políticos», aborda algunas de las cuestiones morales y políticas más controvertidas de las últimas dos décadas, como han sido la discriminación positiva, el suicidio asistido, el aborto, los derechos de los homosexuales, la investigación con células madre, las licencias de contaminación, la mentira presidencial, el castigo a los delincuentes, los límites morales de los mercados, el significado de la tolerancia y la civilidad, los derechos individuales frente a las reivindicaciones de la comunidad y el papel de la religión en la vida pública. En el análisis de estas controversias se entremezclan varias preguntas recurrentes. Sabemos, por ejemplo, que los derechos individuales y la libertad de elección son los ideales más destacados de nuestra vida moral y política. Ahora bien, ¿constituyen una base adecuada para una sociedad democrática? ¿Podemos despejar razonadamente todas las difíciles incógnitas morales que surgen en la vida pública sin recurrir a ideas controvertidas sobre la vida buena? Si (como yo sostengo) nuestros argumentos políticos no pueden eludir las cuestiones relacionadas con la vida buena, ¿cómo podemos afrontar el hecho de que en las sociedades modernas sean tan abundantes los desacuerdos en torno a dichas cuestiones?
La tercera parte, «Liberalismo, pluralismo y comunidad», se aleja de las controversias morales y políticas concretas comentadas en la segunda parte para examinar las variedades de la teoría política liberal más destacadas hoy en día y valorar sus puntos fuertes y débiles. En ella se ofrecen algunos ejemplos de teorías políticas que se fundamentan abierta y explícitamente en ideales morales y religiosos sin renunciar a un compromiso con el pluralismo. Los artículos de esta sección, que conectan entre sí los distintos temas que recorren el conjunto del libro, defienden una política que ponga un mayor énfasis en la ciudadanía, la comunidad y la virtud cívica, y en la que se lidie más abiertamente con cuestiones relacionadas con la vida buena. A los liberales suele preocuparles el supuesto riesgo de intolerancia y coerción que existe cuando se permite la entrada del debate moral y religioso en la esfera pública. Los artículos del presente libro responden a esa inquietud evidenciando que el discurso moral sustantivo y los fines públicos progresistas no están reñidos entre sí, y que una sociedad pluralista no tiene por qué rehuir las convicciones morales y religiosas que sus ciudadanos trasladan a la vida pública.
En muchos de estos breves ensayos, se difumina la línea que separa el comentario político de la filosofía política, pues constituyen una incursión en esta última en dos sentidos: encuentran en las controversias políticas y legales de nuestro tiempo una ocasión para la filosofía, y representan un intento de hacer filosofía en público (es decir, de contribuir a que la filosofía moral y política influya en el discurso público contemporáneo). La mayoría de los artículos aquí reunidos aparecieron originariamente en publicaciones destinadas a un público más amplio que el académico, como Atlantic Monthly, New Republic, The New York Times y The New York Review of Books. Otros aparecieron en revistas de derecho o en publicaciones académicas. Pero todos van dirigidos tanto a los ciudadanos como a los estudiosos del tema y tratan de arrojar luz sobre la vida pública contemporánea.
Los artículos de esta parte buscan fuentes de renovación cívica para nuestro tiempo en la tradición política americana. El capítulo 1, «La búsqueda de una filosofía pública en Estados Unidos», no pretende recrearse en la nostalgia sino propiciar una recuperación, o al menos eso espero. Muestra que nuestros debates políticos no han estado siempre centrados en el volumen y la distribución del producto nacional, y que la libertad no tiene por qué entenderse únicamente en el sentido consumista e individualista al que tan acostumbrados estamos actualmente. Desde Thomas Jefferson hasta el New Deal, el carácter y la esencia del debate político estadounidense han venido también dados por una forma más cívica y exigente de concebir la libertad. La escala de la vida política en una era global hace que aumente también la complejidad del proyecto cívico; ya no podemos fortalecer el autogobierno limitándonos a reavivar la virtud cívica tal como esta se ha concebido tradicionalmente. Pero rememorar la veta cívica de nuestra tradición puede ayudarnos a imaginar de un modo distinto las posibilidades del presente. Cuando menos, puede ayudarnos a recordar cómo hacernos ciertas preguntas que teníamos olvidadas: ¿Cómo pueden ser sometidas a control democrático unas fuerzas económicas tan poderosas? ¿Es posible el autogobierno en las condiciones propias de una economía globalizada? En una era pluralista, marcada por la multiplicidad de identidades y la complejidad de nuestras personalidades, ¿en qué formas de interés común podemos esperar que se inspiren las sociedades democráticas?
Los capítulos que van del 2 al 7 son ensayos más breves que exploran la variación en los términos del discurso político estadounidense de las últimas décadas. «Más allá del individualismo: los demócratas y la comunidad» fue publicado inicialmente cuando Michael Dukakis y Gary Hart competían por la nominación del candidato presidencial del Partido Demócrata en 1988. Yo sostenía que los demócratas habían cedido a Ronald Reagan el lenguaje relacionado con la comunidad y habían perdido así su voz moral y cívica. Poco después de la aparición del artículo, recibí una carta de agradecimiento de un lector de Little Rock. Bill Clinton, el entonces gobernador de Arkansas, me escribía que llevaba un tiempo pronunciando discursos por todo el país en los que evocaba temas similares y que le habían impresionado dos puntos en particular de lo que había leído en mi artículo: «El primero, que tenemos algo que aprender de la visión conservadora de Reagan y de su éxito a la hora de “hablar con el lenguaje del autogobierno y la comunidad”», y el segundo, «que debemos centrarnos menos en los temas macroeconómicos y más en las “cuestiones relacionadas con la estructura económica” y en la “construcción de comunidades facultadas para un autogobierno de dimensiones manejables”».
Los capítulos que van del 3 al 5 fueron escritos ocho años después, durante la presidencia de Clinton. Representan diversas reflexiones sobre el —hasta cierto punto fructífero— intento del presidente demócrata de arrebatar a los republicanos el lenguaje de la comunidad y de los valores morales, y sobre su no tan exitoso empeño en articular grandes temas de gobierno para la política progresista en pleno fin del siglo xx. Ambas iniciativas se vieron perturbadas por los procesos de impugnación presidencial de 1998-1999, desatados por un escándalo sexual del propio Clinton con una becaria en prácticas de la Casa Blanca. En el capítulo 6 se compara la impugnación iniciada contra Clinton por los republicanos de la Cámara de Representantes —marcada por un elevado grado de partidismo— con las mucho más serenas sesiones del proceso de impugnación que condujeron a la dimisión de Richard Nixon, sesiones a las que asistí cuando era aún un joven periodista.
La sección concluye con un ensayo que rememora la voz cívica de Robert F. Kennedy y que procede de una conferencia que pronuncié en un encuentro celebrado en la Biblioteca John F. Kennedy de Boston en el 2000 para conmemorar el 75.º aniversario del nacimiento de Robert Kennedy.