Las nuevas ansiedades
Hay grietas profundas que están desgarrando el tejido de nuestras sociedades. Están provocando nuevas ansiedades e iras en la gente, y nuevas pasiones en política. Las bases sociales de esas ansiedades son geográficas, educativas y morales. Son las regiones rebelándose contra la metrópolis; el norte de Inglaterra frente a Londres; el interior frente a las costas. Son quienes tienen menos estudios rebelándose contra los que tienen más. Son los trabajadores precarios rebelándose contra los «gorrones» y los «captadores de rentas». El provinciano esforzado y con menos estudios ha sustituido a la clase trabajadora como fuerza revolucionaria de la sociedad: los sans culottes han sido reemplazados por los sans chic. Pero ¿qué enfada a esta gente?
El lugar se ha convertido en una dimensión de las nuevas quejas; tras un largo periodo de reducción de las desigualdades económicas geográficas, recientemente han aumentado con rapidez. En Estados Unidos, Europa y Japón las áreas metropolitanas han adelantado al resto de la nación. No solo se están volviendo mucho más ricas que las provincias, sino que se están distanciando socialmente y ya no son representativas del país del que a menudo son la capital.
Pero incluso dentro de la dinámica metrópolis, el reparto de estos extraordinarios beneficios económicos está muy sesgado. Los nuevos triunfadores no son ni capitalistas ni trabajadores normales, son aquellos que tienen una buena educación y nuevas habilidades. Se han constituido en una nueva clase; se conocen en la universidad y desarrollan una nueva identidad compartida en la que la estima proviene del talento. Incluso han desarrollado una moralidad distintiva, al elevar características como la pertenencia a una minoría étnica y la orientación sexual a identidades grupales en las que se identifican como víctimas. Sobre la base de su preocupación singular por los grupos de víctimas, se atribuyen una superioridad moral frente a quienes tienen menos estudios. Al haberse erigido como una nueva clase dirigente, quienes tienen una buena educación confían más que nunca tanto en el Gobierno como en ellos mismos.
Si bien la riqueza de quienes cuentan con estudios se ha disparado, y con ello han aumentado las medias nacionales, ahora quienes tienen menos titulaciones están en crisis, tanto en la metrópolis como a escala nacional, y se les ha estigmatizado como la «clase blanca trabajadora». El síndrome del declive empieza con la pérdida de los trabajos satisfactorios. La globalización ha desplazado muchos de tipo semicualificado a Asia, y el cambio tecnológico está eliminando muchos otros. La desaparición de estos empleos ha repercutido con especial virulencia en dos grupos de edad: los trabajadores mayores y aquellos que intentan encontrar su primera colocación.
Entre los mayores, la pérdida del empleo conduce con frecuencia a la ruptura familiar, a las drogas, el alcohol y la violencia. En Estados Unidos, la sensación resultante del fracaso de no tener una vida plena se manifiesta en el descenso de la esperanza de vida para los blancos que no han ido a la universidad, lo cual ocurre en un momento en que el ritmo sin precedentes de los avances médicos está proporcionando un rápido aumento de la esperanza de vida a los grupos más favorecidos.[1] En Europa, las redes de seguridad social han amortiguado la severidad de las consecuencias, pero el síndrome se ha generalizado y en las ciudades más arruinadas, como Blackpool, la esperanza de vida también está disminuyendo. Los despedidos de más de cincuenta años beben de los posos de la desesperación, aunque los jóvenes con menos estudios no lo han pasado mucho mejor. En gran parte de Europa la gente joven se enfrenta a un desempleo masivo; en la actualidad, un tercio de los jóvenes italianos está en paro, una magnitud de escasez de trabajo vista por última vez en la depresión de la década de 1930. Las encuestas muestran un nivel sin precedentes de pesimismo juvenil: la mayoría espera tener un nivel de vida peor que el de sus padres. Tampoco se trata de una falsa impresión: durante las últimas cuatro décadas, el funcionamiento económico del capitalismo se ha deteriorado. Aunque la crisis financiera global de 2008 y 2009 lo puso de relieve, ese pesimismo venía creciendo lentamente desde la década de 1980. La principal credencial del capitalismo, esto es, mejorar el nivel de vida para todos de forma ininterrumpida, ha quedado en entredicho, pues mientras sí ha cumplido con algunos, ha ignorado a otros. En Estados Unidos, el corazón emblemático del sistema, la mitad de la generación nacida en la década de 1980 está rotundamente peor que la generación de sus padres a la misma edad.[2] Para ellos, el capitalismo no está funcionando. Dados los enormes avances en tecnología y en políticas públicas ocurridos desde 1980, el fracaso es asombroso. Con estos avances, que a su vez dependen del capitalismo, hubiera sido por completo factible que todo el mundo llegara a estar sustancialmente mejor. Y sin embargo, ahora una mayoría espera que la vida de sus hijos sea peor que la suya. Entre la clase trabajadora blanca estadounidense este pesimismo alcanza un increíble 76 por ciento.[3] Y los europeos son incluso más pesimistas que los estadounidenses.
El resentimiento de quienes tienen menos estudios no está exento de temor. Reconocen que los que tienen una buena educación se están distanciando, social y culturalmente. Y concluyen que tanto este alejamiento como la aparición de grupos más favorecidos, percibidos como acaparadores de las mejores prestaciones, debilitan su propia pretensión de ayuda. La merma de la confianza depositada en el futuro que le espera a su red de seguridad social está ocurriendo justo cuando la necesidad de esta ha aumentado.
La ansiedad, la ira y la desesperación han hecho trizas las lealtades políticas de la gente, su confianza en el Gobierno e incluso la que había entre iguales. Quienes tienen menos estudios estuvieron en el centro de las insubordinaciones que vieron a Donald Trump derrotar a Hillary Clinton; al Brexit derrotar a aquellos que querían permanecer en la Unión Europea; a los partidos insurgentes de Marine Le Pen y Jean-Luc Mélenchon conseguir más del 40 por ciento del voto (reduciendo a los socialistas, entonces en el poder, a menos del 10 por ciento); y la caída de la coalición entre democristianos y socialdemócratas que convirtió a la extrema derecha de la AfD (Alternativa por Alemania) en la oposición oficial en el Bundestag. La brecha educativa se vio agravada por la brecha geográfica. Londres votó en gran medida a favor de permanecer en la Unión Europea; Nueva York votó sobre todo por Clinton; París rechazó a Le Pen y a Mélenchon; y Frankfurt rechazó a la AfD. La oposición radical llegó de las provincias. Las revueltas estaban relacionadas con la edad, pero no fue algo tan sencillo como reducirlo a los mayores frente a los jóvenes. Tanto los trabajadores que tenían más años, que habían sido marginados cuando sus habilidades perdieron valor, como la gente joven, que se incorporaba a un mercado laboral desolador, recurrieron a los extremos. En Francia los jóvenes votaron de una manera desproporcionada a la extrema derecha renovada, mientras que en Reino Unido y Estados Unidos votaron de una manera desproporcionada a la extrema izquierda renovada.
La naturaleza aborrece el vacío, e igual sucede con los votantes. La frustración nacida de este abismo entre lo ocurrido y lo factible ha proporcionado un enérgico impulso a dos especies de político que esperaban al acecho: los populistas y los ideólogos. La última vez que el capitalismo descarriló, en la década de 1930, sucedió lo mismo. Los peligros emergentes se concretaron en Un mundo feliz (1932), de Aldous Huxley, y en 1984 (1949), de George Orwell. Parecía que el final de la Guerra Fría, en 1989, haría posible que tales desastres quedaran atrás: habíamos llegado al «final de la historia», una utopía permanente. En su lugar, nos estamos enfrentando a la posibilidad, del todo creíble, de nuestra propia distopía.
Las viejas ideologías han respondido de inmediato a las nuevas ansiedades, devolviéndonos al enfrentamiento obsoleto e insultante entre la derecha y la izquierda. Una ideología ofrece la seductora combinación de certezas morales sencillas y un análisis universal, lo que proporciona una respuesta segura a cualquier problema. Todas las ideologías recuperadas, como el marxismo del siglo XIX, el fascismo del siglo XX y el fundamentalismo religioso del siglo XVII, ya han conducido a las sociedades a la tragedia. Debido a su fracaso, estas perdieron a la mayoría de sus seguidores y han sido muy pocos los políticos ideólogos que han quedado disponibles para liderar este resurgimiento, como aquellos que pertenecían a pequeñas organizaciones residuales: gente con un gusto por la psicología paranoide del culto y que es demasiado miope para afrontar la realidad o el fracaso pasado. En la década previa al colapso del comunismo en 1989, los marxistas que quedaban pensaban que estaban viviendo en el «capitalismo tardío». Ahora, la memoria pública de aquel colapso se ha desvanecido lo suficiente para apoyar un resurgimiento, pues hay una nueva oleada de libros acerca del mismo tema.[4]
Rivalizando con los ideólogos en lo que a poder de seducción se refiere se encuentra la otra especie de político, el populista carismático. Los populistas evitan incluso el análisis rudimentario de la ideología y saltan directamente a soluciones que apenas parecen válidas unos minutos. Así, su estrategia reside en distraer a los votantes de un pensamiento más profundo a través de un caleidoscopio de entretenimientos. Los líderes con este talento proceden de otro pequeño grupo: los famosos de los medios de comunicación.
Si bien tanto los ideólogos como los populistas crecen gracias a las ansiedades y a la ira generadas por las nuevas grietas, ambos se muestran incapaces de abordarlas. Estas grietas no son repeticiones del pasado; son fenómenos nuevos y complejos. Pero en el proceso de poner en práctica sus apasionados remedios de curandero, estos políticos pueden causar un daño enorme. Aunque existen soluciones viables para el perjudicial proceso que se está dando en nuestras sociedades, no se obtienen de la pasión moral de una ideología ni del salto irreflexivo del populismo. Se desarrollan a partir del análisis y las evidencias y, por lo tanto, requieren la sangre fría del pragmatismo. Todas las medidas políticas propuestas a lo largo de estas páginas son de esta naturaleza práctica.
Aun así, queda espacio para la pasión, y esta impregna el libro. Mi propia vida se ha visto caracterizada por la combinación de las tres nefastas grietas que han aparecido en nuestras sociedades. Aunque he mantenido la sangre fría, han dejado una marca en mi corazón.
He vivido la nueva brecha geográfica entre las metrópolis florecientes y las arruinadas ciudades de provincias. Mi ciudad natal, Sheffield, se convirtió en el emblema de la ciudad arruinada, el colapso de la industria siderúrgica inmortalizado en The Full Monty. Viví esa tragedia: nuestro vecino se quedó sin trabajo; un familiar encontró un empleo como limpiador de baños. Mientras tanto yo me había trasladado a Oxford, que se convirtió en el lugar elegido para el éxito metropolitano; ahora mi código postal tiene la mayor ratio entre los precios de la vivienda y los ingresos de todo el país.
He vivido la brecha que se ha abierto en las habilidades y la moral entre las familias de superéxito y las familias que se desintegran en la pobreza. A los catorce años, mi prima y yo íbamos a la par: nacidos el mismo día e hijos de padres sin estudios, habíamos conseguido acceder a escuelas de educación secundaria. Su vida se desbarató con la temprana muerte de su padre; desprovista de esa figura de autoridad, se convirtió en madre adolescente, con los fracasos y humillaciones asociados a ello. Mientras tanto mi vida ascendió los peldaños del cambio, desde la escuela a una beca en Oxford.(1) Desde allí, otros escalones me llevaron a cátedras en Oxford, Harvard y París; por si esto no fuera suficiente para mi autoestima, un Gobierno laborista me nombró comandante de la Orden del Imperio Británico, un Gobierno conservador me otorgó el título de caballero y mis colegas de la Academia Británica me concedieron su Medalla Presidencial. Una vez iniciada, la divergencia tiene su propia dinámica. A los diecisiete años, las hijas de mi prima también eran madres adolescentes. La mía de diecisiete años cuenta con una beca en una de las mejores escuelas del país.
Por último, he vivido la brecha global entre la arrasadora prosperidad de Estados Unidos, Reino Unido y Francia, países en los que he vivido con holgura, y la pobreza desesperada de África, donde trabajo. Mis estudiantes, en su mayoría africanos, se enfrentan a este fuerte contraste cuando deben tomar decisiones vitales después de su graduación. En la actualidad, un estudiante sudanés, un doctor que ha trabajado en Reino Unido, se enfrenta a la decisión de permanecer en Reino Unido o volver a Sudán para trabajar en la oficina del primer ministro. Aunque ha decidido regresar, se trata de un caso excepcional, ya que hay más doctores sudaneses en Londres que en Sudán.
Estas tres terribles divisiones no solo constituyen los problemas que estudio, sino las tragedias que han acabado definiendo mi meta en la vida. Por eso he escrito este libro: quiero cambiar esta situación.
Sheffield es una ciudad pasada de moda, pero eso no hace más que fortalecer los vínculos entre su gente, y en cierto momento esos vínculos supusieron una poderosa fuerza política. Las ciudades del norte de Inglaterra lideraron la Revolución industrial, y sus gentes fueron las primeras en hacer frente a las ansiedades que esta conllevó. Mediante el reconocimiento del apego común que sentían por el lugar en el que habían crecido, algunas comunidades como la de Sheffield crearon organizaciones cooperativas que abordaron tales ansiedades. Utilizando la afinidad, crearon organizaciones que aprovechaban los beneficios de la reciprocidad. Las sociedades cooperativas de ahorro y crédito hipotecario permitieron que la gente ahorrara para una casa; otra ciudad de Yorkshire, Halifax, vio nacer al que sería el mayor banco de Reino Unido. Las sociedades cooperativas de seguros lograron que la gente redujera riesgos. Las cooperativas de empresas agrícolas y minoristas dieron a los agricultores y a los consumidores poder de negociación frente a las grandes empresas. Desde su origen en el norte de Inglaterra, el movimiento cooperativo se extendió a gran parte de Europa.
Al asociarse, estas cooperativas se convirtieron en la base de los partidos políticos de centro izquierda, esto es, los partidos de la socialdemocracia. Los beneficios de la reciprocidad dentro de una comunidad se ampliaron cuando la comunidad pasó a ser la nación. Como las cooperativas, la nueva agenda política era práctica y estaba vinculada a las ansiedades que acosaban la vida de las familias corrientes. Durante la posguerra, en toda Europa muchos de estos partidos socialdemócratas llegaron al poder y lo utilizaron para poner en marcha una serie de medidas políticas pragmáticas que abordaban de manera eficaz esas ansiedades. Así, la asistencia médica, las pensiones, la educación o el seguro de desempleo pasaron de ser leyes a formar parte de unas vidas transformadas. Esas políticas demostraron ser tan valiosas que fueron aceptadas por todo el ámbito central del espectro político. Los partidos políticos de centro izquierda y de centro derecha se alternaban en el poder, pero las políticas se mantuvieron.
Con todo, ahora la socialdemocracia como fuerza política se encuentra en una crisis existencial. La última década ha sido una sucesión de desastres. En el centro izquierda, atacada por Bernie Sanders, Hillary Clinton perdió contra Donald Trump; el Partido Laborista británico de Blair y Brown ha sido tomado por los marxistas. En Francia, el presidente Hollande decidió no presentarse siquiera a un segundo mandato, y su sustituto como candidato del Partido Socialista, Benoît Hamon, cayó derrotado con solo un 8 por ciento de los votos. Los partidos socialdemócratas de Alemania, Italia, Países Bajos, Noruega y España han visto cómo su voto se desplomaba. Normalmente, esto habría supuesto una buena noticia para los políticos de centro derecha; sin embargo, en Reino Unido y en Estados Unidos también han perdido el control de sus partidos, mientras que en Alemania y en Francia su apoyo electoral se ha desplomado. ¿Por qué ha ocurrido esto?
La razón es que tanto los socialdemócratas de izquierdas como los de derechas se distanciaron de sus orígenes, basados en la práctica reciprocidad de las comunidades, y fueron captados por un grupo totalmente diferente cuya influencia se volvió desproporcionada: los intelectuales de clase media.
Los intelectuales de izquierdas se vieron atraídos por las ideas de un filósofo del siglo XIX, Jeremy Bentham. Su filosofía, el utilitarismo, separó la moralidad de nuestros valores instintivos al deducirla de un único principio de razón: una acción debería ser juzgada como moral en función de si promueve «la mayor felicidad para el mayor número». Como los valores instintivos de la gente no cumplían con este estándar de santidad, la sociedad necesitaba una vanguardia de tecnócratas con solidez moral que dirigiera el Estado. Esta vanguardia, los guardianes paternalistas de la sociedad, eran una versión actualizada de los guardianes de la República de Platón. John Stuart Mill, que se educó como discípulo de Bentham —y fue el otro intelectual que levantó el utilitarismo—, leyó esta obra en griego a la edad de ocho años.
Por desgracia, Bentham y Mill no eran gigantes morales contemporáneos, equivalentes a Moisés, Jesús y Mahoma, sino individuos extrañamente asociales. Bentham era tan raro que ahora se cree que quizá fuera autista, además de ser incapaz de albergar un sentido de comunidad. Mill contó con pocas oportunidades de ser normal: apartado a propósito de otros niños, es probable que estuviera más familiarizado con la antigua Grecia que con su propia sociedad. Con tales orígenes, no sorprende que la ética de sus seguidores sea muy divergente de la del resto de nosotros.[5]
Los extraños valores de Bentham no habrían tenido ningún impacto si no se hubieran incorporado a la economía. Inicialmente, como veremos, la economía desarrolló un relato del comportamiento humano que no tenía nada que ver con la moral utilitaria. El «hombre económico» —un ser absolutamente egoísta e infinitamente codicioso, que no se preocupa por nadie que no sea él mismo— se convirtió en el sustrato de la teoría económica del comportamiento humano. Pero para afrontar el reto de evaluar las políticas públicas la economía necesitaba una medida con la que sumar el bienestar, o la «utilidad», de cada uno de esos individuos psicopáticos. El utilitarismo se convirtió entonces en el sostén intelectual de esta aritmética: «la mayor felicidad del mayor número» se prestó de manera fortuita a técnicas matemáticas estándar de maximización. Se asumió que la «utilidad» era consecuencia del consumo, de modo que el consumo adicional generaba cada vez menos incrementos de utilidad. Si se fijara la cantidad total de consumo en la sociedad, la maximización de la utilidad sería una simple cuestión de redistribuir los ingresos para que el consumo fuera perfectamente igual. Los economistas socialdemócratas reconocieron que el «pastel» del consumo no tenía un tamaño fijo, y puesto que los impuestos desincentivarían el trabajo, el pastel se reduciría. Las teorías avanzadas de los «impuestos óptimos» y el «problema del agente-principal» fueron desarrolladas para abordar el problema de los incentivos. En esencia, las políticas públicas socialdemócratas se convirtieron cada vez más en sofisticadas maneras de utilizar los impuestos para redistribuir el consumo al mismo tiempo que minimizaban la falta de incentivos para trabajar.
Enseguida se demostró que no había una manera mecánica de pasar de las «utilidades» individuales a unas teorías sobre el bienestar de la sociedad que cumplieran siquiera las reglas básicas de la coherencia intelectual. La profesión lo reconoció, pero continuó utilizándolas. La mayoría de los filósofos académicos abandonaron el utilitarismo por estar plagado de deficiencias; los economistas miraron para otro lado. El utilitarismo estaba resultando asombrosamente conveniente. Para ser justos, la realidad es que para muchas cuestiones de políticas públicas funciona bastante bien; que las deficiencias sean devastadoras o no depende de la medida política particular. Para decisiones modestas del tipo «¿debería construirse aquí una carretera?» a veces constituye el mejor método disponible. Pero para muchos asuntos mayores resulta del todo inadecuada.
Armada con sus cálculos utilitarios, la economía se infiltró con rapidez en las políticas públicas. Platón había imaginado a sus guardianes como filósofos, pero en la práctica sobre todo fueron economistas. Su presunción de que las personas eran psicópatas justificaba que se otorgaran poder a sí mismos como representantes de una vanguardia moralmente superior; y la presunción de que el objetivo del Estado consistía en maximizar la utilidad justificaba la redistribución del consumo a quienquiera que tuviera las mayores «necesidades». De manera inadvertida, y por lo general imperceptible, las políticas socialdemócratas dejaron de plantear el desarrollo de las obligaciones recíprocas de todos los ciudadanos.
En conjunto, el resultado fue tóxico. Todas las obligaciones morales pasaron al Estado, y la responsabilidad fue ejercida por la vanguardia moralmente fiable. Los ciudadanos dejaron de ser actores morales con responsabilidades y su papel se redujo al de consumidores. El planificador social y su vanguardia utilitarista de ángeles sabían lo que era mejor: el comunitarismo fue reemplazado por el paternalismo social.
El ejemplo emblemático de este paternalismo confiado fueron las políticas de posguerra para las ciudades. El creciente número de coches requería pasos elevados y el creciente número de personas requería viviendas. En respuesta, calles y barrios enteros se demolieron para ser sustituidos por modernos pasos elevados y torres de gran altura. Y sin embargo, para desconcierto de la vanguardia utilitarista, lo que siguió fue una reacción negativa. Demoler comunidades tenía sentido si lo único importante residía en mejorar la calidad material de las viviendas de los pobres, pero amenazaba a las comunidades que, de hecho, daban sentido a la vida de la gente.
Investigaciones recientes de psicología social han permitido que entendamos mejor esta reacción negativa. En un brillante trabajo, Jonathan Haidt midió los valores fundamentales en todo el mundo, y descubrió que casi todos nosotros apreciamos seis: lealtad, equidad, libertad, autoridad, cuidado e inviolabilidad.[6] Las obligaciones recíprocas creadas por el movimiento cooperativo se habían basado en los valores de lealtad y equidad. El paternalismo de la vanguardia utilitarista, ejemplificado por la demolición de las comunidades, quebrantó esos dos valores y la libertad —mientras investigaciones de sociología social apoyadas en la neurociencia han descubierto que los diseños modernos que preferían los planificadores reducían el bienestar al quebrantar los valores estéticos corrientes—. ¿Por qué la vanguardia moral no fue capaz de reconocer estas debilidades morales en lo que hacía? De nuevo, Haidt tiene la respuesta: sus valores eran atípicos. En lugar de los seis que tiene la mayoría de la gente, la vanguardia había reducido sus valores a dos: cuidado e igualdad. No solo sus valores eran atípicos, sino también sus características: occidental, con estudios, industrial, rico y desarrollado —o WEIRD, para abreviar, que son sus siglas en inglés y significan «raro»—. Cuidado e igualdad son los valores utilitaristas: los seguidores WEIRD de lo raro. En el mejor de los casos, la educación amplía nuestra empatía, lo que nos permite ponernos en el lugar de los demás.(2) Pero en la práctica a menudo hace lo contrario, al distanciar a los triunfadores de las ansiedades de las comunidades normales y corrientes. Armada con la confianza de la superioridad meritocrática, los representantes de la vanguardia no tienen reparos en verse a sí mismos como los nuevos guardianes platónicos, con derecho a ignorar los valores de los demás. Sospecho que si Haidt hubiera investigado más habría descubierto que, aunque los WEIRD desdeñaban de manera ostentosa a la autoridad, lo que ellos entendían por esta última tenía que ver con las estructuras de poder heredadas del pasado. Daban por sentado una nueva autoridad: ellos formaban la nueva meritocracia.
La reacción negativa contra el paternalismo creció durante la década de 1970. Potencialmente, podría haber combatido el desdén por la lealtad y la equidad y haber restaurado el comunitarismo, pero, en su lugar, la vanguardia combatió el desdén por la libertad y exigió, mediante la reclamación de sus derechos naturales, que los individuos fueran protegidos contra las violaciones del Estado. Bentham había rechazado la noción de «derecho natural» por considerarla «una tontería con zancos», y en esto creo que tenía razón. Sin embargo, los políticos que se esforzaban por ganar elecciones empezaron a encontrar conveniente la proclamación de los nuevos derechos. Parecía que los principios en los que estos se basaban fueran más sólidos que las meras promesas de gasto adicional, y si bien las promesas específicas podían ser cuestionadas en función del coste y los impuestos, los derechos mantenían fuera de escena de manera discreta las obligaciones necesarias para cumplir con ellos. El movimiento cooperativo había vinculado con firmeza los derechos a las obligaciones; los utilitaristas habían separado ambas cosas de los individuos y las habían transferido al Estado. En ese momento, los libertarios devolvieron los derechos a los individuos, aunque no las obligaciones.
Este ímpetu por los derechos de los individuos se alió con un nuevo movimiento político que también reivindicaba derechos, los derechos de los grupos desfavorecidos. Liderado por los afroamericanos, fue emulado por las feministas. De igual manera ellos encontraron a su filósofo —John Rawls—, que respondió a la crítica de los derechos naturales realizada por Bentham con otro principio de razón general: una sociedad debía ser juzgada como moral en función de si sus leyes se habían diseñado en beneficio de los grupos más desfavorecidos. El objetivo fundamental de estos movimientos era su inclusión en la sociedad en igualdad de condiciones que los demás, y tanto los afroamericanos como las mujeres tenían abrumadoras razones para reclamar un cambio social profundo. Como veremos, los patrones sociales pueden ser obstinadamente persistentes; así, la inclusión en condiciones de igualdad iba a requerir de manera inevitable una fase transitoria de lucha contra la discriminación. Medio siglo después aún estamos en esa transición, pero, durante el proceso, los movimientos inclusivos originales se han consolidado, quizá de manera inadvertida, en identidades de grupo que se han vuelto oposicionistas: la lucha gana fuerzas al imaginar a un grupo enemigo.(3) El lenguaje de los derechos proliferó, incluyendo aquellos propios del individuo contra el Estado paternalista; aquellos relacionados con los votantes a los que los políticos salpicaban periódicamente con subsidios; y aquellos de los nuevos grupos de víctimas que buscaban un tratamiento privilegiado. Aunque estos tres grupos de derechos tenían poco en común, todos se oponían a la correspondencia inclusiva de derechos y obligaciones que la socialdemocracia había logrado establecer cuando aún se atenía a sus raíces comunitarias.
La causa utilitarista fue promovida por los economistas; la causa de los derechos fue promovida por los abogados. En algunos asuntos las dos vanguardias estuvieron de acuerdo, lo que los convirtió en grupos de presión extremadamente poderosos. En otros, se enfrentaron: Rawls y sus seguidores admitieron que algunos de los derechos que fortalecían a los grupos pequeños, aunque desfavorecidos, empeorarían la situación del resto y, por lo tanto, no cumplían el criterio utilitarista. En la disputa entre tecnócratas económicos y abogados, en un inicio el reparto de poder se inclinó hacia los economistas: la promesa de ofrecer «el mayor bienestar al mayor número» resultaba atractiva para los políticos que buscaban votos. Pero de manera gradual el equilibrio de poder se desplazó hacia los abogados, que manejaban el arma nuclear de los tribunales.
Si bien las dos ideologías se mostraban cada vez más divergentes, ninguna dedicó demasiado tiempo a las ideas que habían guiado al movimiento cooperativo. Tanto los utilitaristas como los rawlsianos y los libertarios enfatizaban lo individual, no lo colectivo, y los economistas utilitaristas y los abogados rawlsianos recalcaban las diferencias entre los grupos: los primeros, las basadas en los ingresos; los segundos, en las desventajas. Ambos influyeron en las políticas socialdemócratas. Los economistas utilitaristas exigían una redistribución guiada por la necesidad; de forma gradual, las prestaciones sociales se rediseñaron, de modo que las ayudas se desvincularon de las contribuciones, ignorando el valor humano normal de la equidad. Se privilegió a quienes no habían contribuido frente a los que sí lo habían hecho. A su vez, los abogados rawlsianos exigieron una compensación guiada por la desventaja. Por ejemplo, en 2018 los derechos de los refugiados se convirtieron en la prioridad más importante de los socialdemócratas alemanes durante las negociaciones para formar coalición. Martin Schulz, el líder del partido, insistía en que «Alemania debe acatar el derecho internacional, independientemente del ánimo del país».[7] Ese «independientemente del ánimo del país» representaba una expresión clásica de la vanguardia moral; tanto Bentham como Rawls habrían apoyado a Schulz, pero un mes después este era expulsado por un motín popular. Ambas ideologías ignoraban los instintos morales ordinarios de la reciprocidad y el merecimiento, exaltando un único principio de razón (aunque sean diferentes) para ser impuesto por una vanguardia de entendidos. Por el contrario, el movimiento cooperativo estaba basado en esos instintos morales corrientes, como parte de una tradición filosófica que se remonta a David Hume y Adam Smith. De hecho, Jonathan Haidt reconoce de manera explícita esta deuda al considerar su propio trabajo como «un primer paso para reanudar el proyecto de Hume».
Al mismo tiempo que los intelectuales de izquierdas abandonaban la socialdemocracia práctica y comunitarista en favor de las ideologías utilitarista y rawlsiana, los partidos de centro derecha o bien se quedaron anquilosados en una nostalgia poco ideológica o bien fueron captados por un grupo de intelectuales igualmente equivocado. Los democristianos de la Europa continental, ejemplificados por Silvio Berlusconi, Jacques Chirac y Angela Merkel, optaron en su mayor parte por el camino de la nostalgia; el Partido Conservador y el Partido Republicano del mundo anglosajón eligieron la ideología. A la filosofía de Rawls le contestó la de Robert Nozick: los individuos tienen un derecho a la libertad que se antepone a los intereses del colectivo. Esta idea se alió de manera natural con el nuevo análisis económico encabezado por el premio Nobel Milton Friedman, para quien la libertad de buscar el interés propio, limitada por la competencia, producía unos resultados superiores a los que se podían conseguir mediante la regulación pública y la planificación, y crearon los fundamentos intelectuales de las revoluciones políticas de Ronald Reagan y Margaret Thatcher. Si bien las nuevas ideologías de izquierdas y de derechas se presentaban a sí mismas como diametralmente opuestas, ambas tenían en común el énfasis en el individuo y una inclinación por la meritocracia: la élite moralmente meritocrática de la izquierda rivalizaba con la élite productivamente meritocrática de la derecha. Las superestrellas de la izquierda se convirtieron en los muy buenos; las de la derecha, en los muy ricos.(4)
¿Qué estaba tan mal en la socialdemocracia para que tanto la izquierda como la derecha la abandonaran? Durante su auge en las décadas de 1950 y 1960 no tuvo nada de malo. Sin embargo, aunque la socialdemocracia había sido la fuerza intelectual dominante en las políticas públicas, era una criatura de su tiempo. Lejos de englobar verdades universales —la reivindicación distintiva de todas las ideologías— se creó en circunstancias particulares y su validez se hallaba condicionada a ellas. Cuando las circunstancias cambiaron, sus pretensiones de universalidad se frustraron. A finales de la década de 1970, en el momento en que Estados Unidos y Reino Unido eran más semejantes de lo que nunca lo habían sido, sus condiciones comenzaron a desmoronarse; la rebelión masiva que llevó a Reagan y a Thatcher al poder ya estaba en marcha. La socialdemocracia funcionó de 1945 a 1970 porque se nutría de un bien enorme, invisible e incalculable, que se había acumulado durante la Segunda Guerra Mundial: una identidad compartida forjada a través de un esfuerzo nacional supremo y exitoso. Cuando el bien se deterioró, el poder ejercido por el Estado paternalista se fue resintiendo cada vez más.
Del mismo modo que fueron socavados los fundamentos sociales de la socialdemocracia, también lo fueron los fundamentos intelectuales. El planificador social como omnisciente guardián platónico fue ridiculizado hasta el olvido con el surgimiento del nuevo campo de la teoría de la elección pública. Esta reconocía que las decisiones sobre políticas públicas normalmente no son tomadas por santos imparciales, sino por un equilibrio de presiones procedentes de distintos grupos de interés, entre ellos los propios burócratas. Solo se podía contar con el desinterés del planificador cuando la gente implicada en la decisión se hallaba imbuida de la pasión por el interés nacional, como se había inculcado a la generación de la guerra. Dentro de la filosofía el utilitarismo todavía cuenta con focos de adeptos, aunque se han ido acumulando críticas muy severas,[8] las cuales se han visto reforzadas por los puntos de vista de psicólogos sociales como Haidt, que han revelado que sus valores distan mucho de las verdades universales. La inmensa mayoría de la humanidad no se identifica con el patán egoísta descrito por la economía utilitarista, sino con personas que valoran no solo el cuidado, sino la equidad, la lealtad, la libertad, la inviolabilidad y la autoridad. No son más egoístas que la vanguardia socialdemócrata, son más maduras.
Cuando el nuevo libertarismo de derechas demostró ser más destructivo y menos eficiente de lo esperado, la izquierda volvió al poder, pero no al comunitarismo. Ahora, en cambio, estaba controlada por los nuevos ideólogos. Probablemente, la nueva vanguardia suplantó al comunitarismo sin ni siquiera darse cuenta de que lo había hecho. Sin embargo, las familias normales y corrientes se percataron de ello, entre otras razones porque al distanciarse de las comunidades, algunas de las políticas preferidas por la vanguardia fueron dañinas e impopulares. Gobernaron el Estado desde la metrópolis, que era próspera, y dirigieron la ayuda hacia aquellos grupos que se juzgó que eran los más necesitados: las «víctimas». Las nuevas ansiedades afectaban a personas que a menudo no cumplían en suficiente medida estos requisitos, a pesar de que sus circunstancias se estaban deteriorando, tanto en términos absolutos como en relación con los grupos de «víctimas» que estaban más de moda. Un corolario del estatus de «víctima» era que aquellos incluidos en él no podían considerarse en modo alguno responsables de sus circunstancias. Aunque la clase trabajadora cumplía algunas de las características para ser una víctima, eso solo le dio derecho a un consumo adicional; era el enfoque de la redistribución utilitarista. Conceptos como la «pertenencia», el «merecimiento», la «dignidad» y el «respeto» derivado de las obligaciones cumplidas le son tan ajenos, que han estado por completo ausentes del discurso experto. En general, el estatus de víctima se les negó a los blancos de clase trabajadora; he aquí la National Review, impecablemente WEIRD, comentando el descenso de la esperanza de vida: «merecen morir».[9] Es evidente que, aunque todas las víctimas son iguales, unas lo son más que otras.
Estamos viviendo una tragedia. Mi generación experimentó los logros triunfantes de un capitalismo que sacó partido a la socialdemocracia comunitarista. La nueva vanguardia usurpó la socialdemocracia, aportando su propia ética y sus propias prioridades. Cuando los destructivos efectos secundarios de las nuevas fuerzas económicas afectaron a nuestras sociedades, las deficiencias de esta nueva ética se revelaron de manera brutal. Los actuales fracasos del capitalismo, tal como los gestionaron las nuevas ideologías, son tan manifiestos como los éxitos de aquello que reemplazaron. Es el momento de pasar de lo que ha salido mal a ver cómo se puede arreglar.
Nuestros políticos, periódicos, revistas y librerías están llenos de propuestas que parecen inteligentes: debemos reciclar a los trabajadores; debemos ayudar a las familias en apuros; debemos subir los impuestos a los ricos. La intención de muchas de ellas es correcta, pero solo abordan un aspecto de las nuevas ansiedades; no proporcionan una respuesta coherente a lo que ha acontecido en nuestras sociedades. Rara vez se desarrollan como estrategias aplicables, respaldadas por evidencias que demuestren su eficacia, ni —excepto las de los ideólogos— se basan de forma explícita en un marco ético. Así que he intentado hacerlo mejor, mediante la combinación de una crítica coherente de lo que ha salido mal con maneras prácticas de cerrar las tres brechas que han desgarrado nuestras sociedades.
La socialdemocracia necesita un reajuste intelectual, que la rescate de su crisis existencial y la relance como la filosofía del centro del espectro político, asumida tanto por el centro izquierda como por el centro derecha. Mi inspiración para este proyecto, que parece tan grandioso, se apoya en que hace unos sesenta años un libro muy influyente hizo precisamente eso. The Future of Socialism, de Anthony Crosland, dio coherencia intelectual a la socialdemocracia durante su auge. De manera decisiva se alejó de la ideología marxista al reconocer que, lejos de constituir una barrera para la prosperidad de las masas, el capitalismo resultaba esencial para que esta se produjera, pues genera y disciplina a las empresas, organizaciones que permiten a las personas aprovechar el potencial productivo de la escala y la especialización. Marx pensó que esto causaría alienación, es decir, trabajar en grandes empresas para los capitalistas alejaría de manera inevitable el placer del trabajo, al mismo tiempo que la especialización «encadenaría [al hombre] a un pequeño fragmento de la totalidad». Irónicamente, fue el socialismo industrial el que reveló de la manera más devastadora las consecuencias de la alienación: la cultura resumida como «ellos fingen que nos pagan y nosotros fingimos que trabajamos». La alienación no constituye el precio que la sociedad debe pagar para ser próspera; aceptar el capitalismo no es hacer un pacto con el diablo. Hay muchas buenas empresas modernas que asignan a los trabajadores una meta y la suficiente autonomía para que asuman la responsabilidad de alcanzarla. Sus empleados obtienen satisfacción con lo que hacen, no solo con lo que ganan. Hay muchas otras empresas que no son así y es mucha la gente que se encuentra atrapada en trabajos improductivos y desmotivadores. Si el capitalismo tiene que funcionar para todo el mundo, debe gestionarse de manera que, además de productividad, proporcione un objetivo. Pero ese es el plan: el capitalismo necesita ser gestionado, no derrotado.
Crosland era un pragmático; una política debía juzgarse en función de si había funcionado, no de si se ajustaba a los principios de una ideología. Una proposición esencial de la filosofía pragmática es que, puesto que las sociedades cambian, no debemos esperar verdades eternas. The Future of Socialism no representa una biblia para el futuro, sino una estrategia adaptada a su época. Aunque desconfiaba sin malicia del arrogante paternalismo de la vanguardia, su visión del bienestar también era reduccionista: el consumo individual equiparado. El futuro del capitalismo no es una nueva versión de The Future of Socialism, es un intento de proporcionar un paquete de soluciones coherente que aborde nuestras nuevas ansiedades.
La academia se ha compartimentado cada vez más en núcleos especializados. Esto proporciona ventajas en cuanto a la profundidad del conocimiento, pero la tarea actual abarca varios de dichos núcleos. El presente libro solo ha sido posible gracias a lo que he aprendido de la colaboración con un grupo excepcionalmente amplio de especialistas de renombre mundial. La nueva divergencia social se debe, en parte, a cambios en las identidades sociales; de George Akerlof he aprendido la nueva psicoeconomía de cómo la gente se comporta en grupo que, en gran medida, se debe a la globalización, que salió mal; de Tony Venables he aprendido las nuevas dinámicas económicas de la aglomeración metropolitana y por qué las ciudades de provincias pueden colapsar que, en parte, se debe al deterioro del comportamiento de las empresas; de Colin Mayer he aprendido lo que puede hacerse con respecto a esta pérdida de objetivos que, en esencia, se debe sobre todo a que los utilitaristas han asumido el control de las políticas públicas; de Tim Besley he aprendido una nueva fusión de la teoría moral y la economía política, y de Chris Hookway, los orígenes filosóficos del pragmatismo.
Si bien he intentado integrar los conocimientos de estos grandes intelectuales como base de las soluciones prácticas, a ninguno se le puede hacer responsable del resultado.[10] Los críticos leerán el libro buscando cosas que poner en duda y, seguramente, las encontrarán. Pero este trabajo constituye un intento serio de aplicar las nuevas corrientes del análisis académico a las nuevas ansiedades que acosan a nuestras sociedades. Espero que, como ocurrió con The Future of Socialism, estas páginas puedan proporcionar un sustrato sobre el que poder reconstruir el atribulado centro de la política.
Las sociedades capitalistas deben ser éticas, además de prósperas. En el próximo capítulo pongo en duda la descripción de la humanidad como un hombre económico: codicioso y egoísta. Por desgracia, ahora existen pruebas indiscutibles de que los estudiantes a los que se enseña economía empiezan, de hecho, a ajustarse a este comportamiento, y es aberrante. Para la mayoría de nosotros, las relaciones son fundamentales en nuestra vida, y esas relaciones conllevan obligaciones. De manera significativa las personas se implican en compromisos recíprocos, la esencia de la comunidad. La batalla entre el egoísmo y las obligaciones recíprocas —entre el individualismo y la comunidad— se dan en tres ámbitos que dominan nuestra vida: los estados, las empresas y las familias. Durante las últimas décadas, en todos ellos, el individualismo ha sido rampante y la comunidad ha retrocedido. Para todos ellos propongo la manera de recuperar y mejorar la ética de la comunidad con políticas que reequilibren el poder.
Sobre la base de esta ética comunitarista práctica, vuelvo a las divergencias que han destrozado nuestras sociedades. La nueva brecha geográfica entre las metrópolis florecientes y las ciudades de provincias arruinadas puede controlarse, pero es necesario un nuevo pensamiento radical. Las metrópolis generan enormes rentas económicas que deberían recaer en la sociedad; sin embargo, hacerlo requiere un rediseño considerable de los impuestos. Recuperar las ciudades arruinadas es factible, pero el historial es negativo. Ni el mercado ni las intervenciones públicas han resultado muy efectivos. Para lograr el éxito es necesario coordinar y apoyar una serie de políticas innovadoras.
La nueva brecha de clase entre quienes tienen una buena educación y son prósperos y quienes no la tienen y viven desesperados también puede estrecharse. No obstante, no existe una única política que pueda transformar la desesperación: al contrario que la fijación utilitarista por el consumo, la naturaleza del problema se encuentra muy lejos de resolverse mediante un aumento del consumo facilitado por unas ayudas más elevadas. Incluso en mayor medida que para las ciudades arruinadas, será necesario un amplio abanico de políticas para cambiar las oportunidades vitales, no solo de los individuos, sino de sus relaciones. Sus intervenciones sociales se dirigirían a apoyar a las familias que están estresadas, en lugar de adoptar para sí el papel de padre. Algunos de los problemas de la desesperación se han visto agravados por las exhibicionistas estrategias de quienes tienen una buena educación y están muy cualificados. Hay cierto margen para reducir los más dañinos; no se trata de que de nuevo el consumo sea excesivo y resulte necesario contenerlo con impuestos.
En cuanto a la brecha global, la confiada vanguardia paternalista se ha mostrado displicente con la globalización, seducida por la anticipación de un futuro posnacional. Sin embargo, las respuestas privadas e individualmente racionales a las oportunidades globales no son por fuerza beneficiosas para la sociedad. Para los economistas, una oposición bien fundamentada a las elevadas barreras comerciales se convirtió en un entusiasmo incondicional por la liberalización. El comercio suele beneficiar a cada país lo suficiente para que quienquiera que obtenga los beneficios pueda compensar de manera plena a quienes salen perdiendo. Pero si bien los economistas eran unos vehementes defensores del comercio, se mantuvieron muy callados respecto de la compensación. Sin ella, no hay una base analítica para afirmar que las condiciones de la sociedad hayan mejorado. De igual manera, una insistencia bien fundamentada en los derechos de las minorías raciales se convirtió en una adhesión incondicional a la inmigración. Pero a pesar de compartir la etiqueta de la globalización, el comercio y la migración son procesos económicos muy diferentes, uno motivado por la ventaja comparativa y el otro por la ventaja absoluta. No existe ninguna presunción analítica de que la migración produzca beneficios para las sociedades a las que se incorporan los migrantes ni para aquellas que abandonan; los únicos beneficios no ambiguos son para los propios migrantes.
El capitalismo ha conseguido mucho y resulta esencial para la prosperidad, pero no es la economía del doctor Pangloss. Ninguna de las tres nuevas divisiones sociales puede solucionarse confiando únicamente en las presiones del mercado y el propio interés individual: «anímate y disfruta del viaje» no solo supone no haber entendido nada, sino que resulta demasiado complaciente. Necesitamos políticas públicas activas, pero el paternalismo social ha fracasado de manera repetida. La izquierda asumió que el Estado sabía lo que había que hacer, aunque por desgracia no fue así. Se consideró que el Estado guiado por la vanguardia era la única entidad guiada por la ética: esto exageró en extremo las capacidades éticas del Estado y, en consecuencia, desestimó las de las familias y las empresas. La derecha depositó su fe en la creencia de que romper las cadenas de la regulación estatal —el mantra libertario— desataría el poder del interés propio para enriquecer a todo el mundo, lo cual exageró en extremo la magia del mercado y, en consecuencia, desestimó las restricciones éticas. Necesitamos un Estado activo, pero debe aceptar desempeñar un papel más modesto; necesitamos el mercado, pero sujeto a un propósito que esté firmemente basado en la ética.
A falta de un término mejor, pienso en las políticas que propongo para solucionar estas divisiones como «maternalismo social». El Estado sería activo tanto en la esfera económica como en la social, pero no se arrogaría un poder excesivo. Sus políticas fiscales impedirían que los poderosos se apropiaran de los beneficios que no merecen, aunque no quitaría alegremente a los ricos sus ingresos para dárselos a los pobres. Sus regulaciones darían poder a quienes sufren la «destrucción creativa», según la cual la competencia impulsa al progreso económico a reclamar una compensación, en lugar de intentar frustrar el proceso que da al capitalismo su extraordinaria dinámica.(5) Su patriotismo sería una fuerza para conseguir la unión, reemplazando el énfasis en las identidades fragmentadas de las quejas. El fundamento filosófico de esta agenda representa un rechazo a la ideología. Con esto no quiero decir que suponga un batiburrillo de ideas mezcladas, sino una disposición a aceptar nuestros valores morales diversos e instintivos, así como los compromisos pragmáticos que implica tal diversidad. La estrategia de anular valores recurriendo a algún principio de razón único y absoluto está condenada a ser conflictiva. La aceptación de nuestros valores diversos se basa en la filosofía de David Hume y Adam Smith. Las medidas políticas de este libro trascienden las posturas de izquierdas o de derechas que caracterizaron el peor momento del siglo pasado, y regresa con una venganza.(6)
Las catástrofes del siglo XX fueron causadas por líderes políticos que o bien abrazaron con pasión una ideología —los hombres de principios—, o bien diseminaron el populismo —los hombres con carisma (y sí, casi siempre fueron hombres)—. Al contrario que estos ideólogos y populistas, en esa centuria los líderes que tuvieron más éxito eran pragmáticos. Cuando se hizo cargo de una sociedad sumida en la corrupción y la pobreza, Lee Kuan Yew combatió la corrupción de frente y convirtió a Singapur en la sociedad más exitosa del siglo XXI. Cuando asumió la responsabilidad de guiar un país tan dividido que se hallaba al borde de la secesión, Pierre Trudeau apaciguó el separatismo de Quebec y construyó una nación orgullosa de sí misma. A partir de las ruinas del genocidio, Paul Kagame reconstruyó Ruanda y la convirtió en una sociedad que funciona bien. En The Fix, Jonathan Tepperman estudió a diez de estos líderes para buscar la fórmula con la que cada uno de ellos solucionó problemas serios. Concluyó que lo que tenían en común era que rehuían la ideología, ya que, por el contrario, se centraban en soluciones pragmáticas para problemas fundamentales, adaptándose al desarrollo de las situaciones.[11] Estaban preparados para ser duros cuando era necesario: la disposición a negar su apoyo a grupos poderosos era un distintivo de éxito. Lee Kuan Yew estuvo dispuesto a encarcelar a sus amigos; Trudeau negó a sus paisanos quebequenses el estatus independiente que ansiaban; Kagame negó al bando tutsi, que era el suyo, el habitual botín de la victoria militar. Antes de conseguir el éxito final, todos se enfrentaron a intensas críticas.
El pragmatismo de este trabajo está fundamentado de manera firme y sistemática en valores morales, pero rehúye la ideología y, por lo tanto, se garantiza que ofenderá a ideólogos de toda creencia; se trata de las personas que en la actualidad dominan los medios de comunicación. La identidad de pertenecer «a la izquierda» se ha convertido en una perezosa manera de sentirse moralmente superior; la identidad de pertenecer «a la derecha» se ha convertido en una perezosa manera de sentirse «realista». Estás a punto de explorar el futuro de un capitalismo ético: bienvenido al centro duro.
Restaurar la ética