El lector tiene en sus manos el mejor libro de Friedrich Nietzsche y uno de los textos de referencia de todo el pensamiento ético, filosófico y religioso de los últimos casi dos siglos. Un libro hermoso, poético, lleno de imágenes y poderosísimas reflexiones que lo golpearán con dureza, sacudiéndolo y agitándolo. No en vano su autor dijo que este libro era «el mayor regalo que había hecho a la humanidad».[*]
Nietzsche ha sido siempre un pensador polémico, que gozó de gran eco en el siglo XX, aunque ahora su larga sombra empieza a declinar. Fue profesor de cultura griega, polemista, moralista, ateo, reformador y fundador de una nueva religión. Nadie se muestra indiferente ante su legado: creyentes y fieles seguidores del cristianismo ven en él una figura demoniaca; los ideólogos de izquierdas y los materialistas de este siglo lo tienen por su profeta y precursor; los más reconocidos pensadores contemporáneos de diferentes orientaciones toman imágenes, postulados o máximas de su rico arsenal de ideas; por un lado, destacan su dimensión poética y simbólica, y por el otro, descartan todo aquello con lo que no concuerdan o con lo que están en marcado desacuerdo. En su época, Nietzsche fue casi un perfecto desconocido; y su discurso sobre la «muerte de Dios», algo trasnochado y pasado de moda —pues ya lo habían adelantado los ateístas franceses del siglo XVIII y los grandes ilustrados—, de un claro cariz positivista, materialista y ateo, o al menos deísta.
Sin embargo, acercarse a Nietzsche hoy —con la distancia de casi dos siglos, y a pesar de que sus ideas forman parte de nuestras creencias compartidas y vividas, lo cual nos vuelve incapaces de advertirlas o reflexionar sobre ellas— constituye una tarea no tan solo necesaria, sino ineludible y oportuna. Empezar a releer a Nietzsche por su obra magna tiene la desventaja de desconocer el camino previo de su pensamiento hasta el periodo de 1883 a 1885, pero ofrece la clara ventaja de que nos sitúa en una cima desde la cual se vislumbra con claridad el itinerario recorrido hasta dicha cumbre, y a partir de la cual, además, se entiende perfectamente la lógica de las obras restantes que jalonarán el camino de Nietzsche hasta la locura.
Así habló Zaratustra, como cima del pensamiento nietzscheano, no constituye, sin embargo, una cómoda planicie en la que asentarse, sino un espinoso, escarpado y difícil promontorio en el que nunca se acaba de tener un mapa claro, un asidero firme ni una sensación de conquista. Este libro es un enigma. Quizá por eso ha fascinado a las generaciones posteriores de pensadores, poetas, músicos y literatos que han intentado desentrañarlo. No obstante, aunque el misterio persista —a modo de corazón incógnito del modus vivendi nietzscheano—, se perfilan en él las grandes líneas de su pensamiento, su propuesta de un nuevo código moral, el dibujo nítido de una nueva meta para el vivir heroico, formulado en un lenguaje vital, religioso, profundamente poético y lleno de sabiduría experiencial. Y es que en sus páginas se destila todo lo vivido por el autor hasta entonces; una vida marcada por la soledad y el sufrimiento continuos, que ha sido ineludiblemente reflexionada y pensada hasta el extremo.
Dado que en ningún otro pensador occidental es tan imposible dividir vida y pensamiento como en Nietzsche, permítasenos proporcionar unas breves indicaciones biográficas, antes de introducirnos en esta selva simbólica, plagada de escenarios y paraísos desconocidos, que es Así habló Zaratustra.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, una pequeña ciudad de la Sajonia prusiana, hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska Oehler (1826-1897). Su padre, pastor luterano, falleció cuando Nietzsche tenía cinco años, de manera que el niño quedó al cuidado de su madre, su abuela Erdmuthe y dos tías, Auguste y Rosalie.
En 1858 ingresa en el famoso internado de Pforta, en el que recibirá una educación de corte prusiano, estricta y rígida, y donde conocerá a sus primeras y más fieles amistades. Aquí se familiarizará con los clásicos griegos y la gran literatura alemana, a la par que se fraguará su afición a la música, que dio lugar a sus primeras composiciones.
Proseguirá sus estudios universitarios en Bonn, donde conocerá al famoso profesor Ritschl, joven catedrático de Filología Clásica, y trabará amistad con Paul Deussen, quien le descubrirá la figura de Schopenhauer y la filosofía oriental. Cuando Ritschl se desplace a Leipzig, para ocupar su nueva cátedra, Nietzsche le seguirá y se afianzará como su discípulo predilecto y secretario. De esta época datan su amistad con Erwin Rhode —que expondrá la opinión contraria a Nietzsche en su obra en torno al concepto de alma en los griegos— y sus primeros contactos con la música de Wagner, al que conocerá y con quien coincidirá en Tribschen, junto a su mujer, Cosima Wagner. Ambos jugarán un papel decisivo en su posterior evolución.
Los trabajos iniciales de Nietzsche son puramente filológicos: estudios sobre la vida de los primeros filósofos griegos, relacionados con las fuentes de la famosa compilación biográfica de Diógenes Laercio. En 1869 la Universidad de Basilea (Suiza) le ofrecerá una plaza vacante para la cátedra de Filología Clásica. Nietzsche la ganará gracias al informe favorable que redacta su mentor, Ritschl. Permanecerá en ella diez años, hasta 1879, fecha en la que, debido al recrudecimiento de sus dolores de cabeza y estómago, pedirá su licencia, con una retribución del setenta por ciento del sueldo, que le será concedida y renovada hasta su muerte.
La lectura de Schopenhauer y el abandono definitivo del cristianismo coinciden con su actividad como filólogo, que se refleja en varios trabajos en la revista especializada en cultura clásica Rheinisches Museum, por los que obtiene un gran prestigio entre los especialistas. En 1872 publica El nacimiento de la tragedia, mezcla extraña de filología, historia y filosofía de la música, en la que sale en defensa de la obra musical de Wagner, a su entender un renovador de la tragedia griega en suelo alemán. Para ello hace pivotar toda la fuerza de la tragedia griega en el coro y el supuesto acompañamiento musical de la obra, que respondería a la dimensión dionisiaca tal como Schopenhauer la emprendió. Esta obra le genera todo tipo de críticas y determina la orientación de su labor hacia la filosofía y la crítica moral, que abordará de manera libre, ensayística y poética.
Entre 1873 y 1876 aparecen sus famosas Consideraciones intempestivas, compuestas por cuatro ensayos: uno dedicado a David Strauss, otro a la utilidad del conocimiento de la historia, el tercero a la figura de Schopenhauer como educador y el último a Wagner. Se trata de la réplica de Nietzsche a los críticos de El nacimiento de la tragedia. El filósofo reprende a David Strauss y el historicismo, en las dos primeras; y alaba a Schopenhauer y Wagner, en las dos últimas. A pesar de ello, en 1876 comenzará su distanciamiento de Wagner, que culminará en la crítica demoledora de su figura que se inicia en Así habló Zaratustra y se zanja con sus escritos contra Wagner.
Gracias a la influencia de Paul Rée, las siguientes obras de Nietzsche se centrarán en el estudio del origen de los sentimientos morales, para lo que acudirá a los grandes moralistas franceses, muchos de ellos de orientación deísta y atea (La Rochefoucauld, Voltaire, Montaigne, Diderot, etc.). De ahí nacerán Humano, demasiado humano, La Gaya Ciencia y El viajero y su sombra.
En 1879, año de su renuncia a la cátedra en la Universidad de Basilea, se inicia una década caracterizada por su constante viajar por Suiza, Italia y Alemania. En 1880 residirá en Naumburgo, Venecia, Marienbad y Génova; en 1882 y años posteriores, en ciudades como Messina, Roma, Orta, Basilea, Lucerna, Naumburgo, Leipzig, Santa Margherita, Florencia, Rapallo y Niza, entre otras, y pasa varios veranos en la localidad de Sils-Maria, especialmente querida por él. De este periodo datan algunas de sus obras más significativas, como La genealogía de la moral, Así habló Zaratustra y Más allá del bien y del mal.
En 1889 su salud empeora bruscamente, hasta que sufre un colapso en plena calle en Turín, adonde acude a auxiliarle su fiel amigo Franz Overbeck, compañero inseparable de sus años de Basilea. Tras ser llevado a Basilea, Nietzsche recibe tratamiento en la clínica de esta ciudad y luego en la de Jena, sin que llegue nunca más a recuperar la lucidez. Quedó al cargo de su madre en Naumburgo y, tras el fallecimiento de esta, al de su hermana Elisabeth, recién regresada de Brasil con su marido. Todos juntos se instalarán en Weimar, donde ella funda un archivo dedicado a las obras y los documentos personales del filósofo, que aún hoy se conserva. Nietzsche morirá diez años después, en agosto de 1900, sin dar señales de advertir con claridad lo que ocurre a su alrededor, cuando se ha iniciado ya el despertar de una fama que no haría más que crecer hasta nuestros días.
Karl Jaspers, en su exposición del camino filosófico de Nietzsche, divide su obra en tres etapas bien diferenciadas.[*] La primera, correspondiente a su estancia en Basilea como catedrático de griego, está marcada por su análisis de la tragedia, su concepción de la historia y por las figuras emblemáticas de Wagner y Schopenhauer. Asistimos a su evolución personal desde una filología de la letra (erudita, detallista, minuciosa e historicista) hacia una filología del espíritu, motivada por el encuentro con Jacob Burckhardt en Basilea y por la lectura de los filósofos griegos contemporáneos a la tragedia. A este periodo pertenecen, entre otras, El nacimiento de la tragedia y Consideraciones intempestivas.
La segunda etapa, denominada positivista, estará marcada por su interés por las ciencias naturales y, sobre todo, por la historia de la moral. Se consagrará al estudio detallado del origen de los sentimientos morales, entregándose a la lectura de los grandes moralistas antiguos y franceses (La Rochefoucauld, Montaigne, Voltaire, Helvetius, Chamfort). A este periodo pertenecen, entre otras, obras como Humano, demasiado humano (1878), Opiniones y sentencias diversas (1879), El caminante y su sombra (1880), Aurora (1881) y La Gaya Ciencia (1882). El último libro, La Gaya Ciencia, escrito posteriormente, ya preanuncia los grandes temas de la tercera etapa: la muerte de Dios, el Superhombre y la transvaloración de todos los valores. Estos son los grandes temas de la obra que aquí presentamos, Así habló Zaratustra (1883-1885), para algunos, una obra de corte que rompe con la fase positivista e inaugura la tercera y última fase de su pensamiento.
Esta tercera y última etapa, caracterizada por el tono polémico y crítico respecto al cristianismo y la tradición occidental, marcados por la decadencia y el nihilismo, verá nacer la propuesta de una nueva moral, la de los señores y aristócratas, personificada en Zaratustra, con su voluntad de poder, creativa y vital, que viene a confrontarse con los valores de sus contemporáneos: burgueses, cristianos y decadentes. De ahí que a Así habló Zaratustra le siga un rosario de escritos polémicos, donde se afirma el «no» radical de Nietzsche a su tiempo: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El Anticristo (1888), El crepúsculo de los ídolos (1889), Nietzsche contra Wagner (1889), Ecce homo (1889), Ditirambos dionisiacos (1889), tras el «sí» radical a la vida formulado en Así habló Zaratustra.
Como vemos, esta obra está ubicada en la frontera entre la segunda y la tercera etapas del pensamiento nietzscheano, a caballo entre las profundas reflexiones en torno a la moral y la decadencia, que culminarán con la proclamación de la muerte de Dios por parte de Nietzsche, y la necesidad de encontrar una nueva propuesta moral, filosófica y vital. Será en esta obra donde se definirá, con rigor y novedad, esa nueva moral, la de un nuevo sujeto (el Superhombre) llamado a constituir una filosofía del futuro que se oponga firmemente al nihilismo decadente que impera en su época. A esta obra le seguirán todas sus obras polémicas, el filosofar de Nietzsche con el martillo, en los que llevará a cabo su crítica a Occidente: al cristianismo y el platonismo, al Estado bismarckiano, a los falsos movimientos democráticos, socialistas y comunistas de su época, al espíritu esteticista decadente de Wagner y su música, así como al pesimismo metafísico de Schopenhauer.
Pero este texto, en el que se encuentra su sí a la vida, su brindis a favor de todo lo existente, incluso el dolor y la muerte —o, aún mejor, gracias al dolor y a la muerte—, supuso en el marco de su camino filosófico una renuncia. Nietzsche, en la interpretación de su obra que hace en su autobiografía, Ecce homo, dirá que el verdadero libro que se proponía escribir tenía por título La voluntad de poder. Una transvaloración de los valores. Ese libro se encuentra disperso en fragmentos, en la obra no publicada de Nietzsche (Nachlass), pero pertenece fundamentalmente al periodo que va de 1880 a 1889, o sea, coincide de pleno con el tiempo de elaboración del Así habló Zaratustra. En dicho libro, como reza su título, se pretendía criticar la concepción de la moral existente hasta la fecha con el fin de proclamar una moral alternativa. Esa crítica la desarrollará posteriormente en sus obras La genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal, pero ya encontramos en los tres primeros libros de su Zaratustra una clara exposición de sus hilos fundamentales.
También es necesario, a la hora de entender el contexto de la presente obra, hacer alusión al caso Lou Andreas-Salomé. Una de las ideas centrales del libro, la del eterno retorno, al parecer fue concebida en algún lugar cercano al lago de Silvaplana, junto a una singular roca cerca de Surlej, en agosto de 1881, en compañía de la joven rusa. Tras la ruptura con Wagner y su círculo, que vino a sumarse al abandono de su cátedra en Basilea y a la pérdida de contacto con sus amigos o personas de referencia, como Burckhardt, Nietzsche siente la necesidad de tener a alguien con quien compartir sus pensamientos. Lou Andreas-Salomé, la joven rusa llegada a Alemania bajo la protección de Malwida von Meysenbug, dotada de una formación portentosa y dueña de un carácter indómito e independiente, promete ser la destinataria ideal. No obstante, dicho proyecto se complica porque su compañero, Paul Rée, quien fue el primero en conocer a Lou y presentársela a Nietzsche en Roma, también está enamorado de ella. Este extraño trío, que coquetea con la idea de fundar una comuna intelectual, se rompe poco después, debido a la rivalidad y los celos de ambos pretendientes. La relación de Lou con Nietzsche finaliza en breve ante su brusca e intempestiva propuesta de matrimonio, que ella rechaza. Lou ha retratado todos los aspectos de esta relación en su biografía sobre Nietzsche, en la que deja claro que, aunque ella llegó a entender bien algunas facetas de su alma, no compartía el enamoramiento ni la necesidad de constituir una hermandad fraterna con tan arisco, enfermo y complejo personaje.[*] La negativa hundió más a Nietzsche en su soledad y ostracismo, y ello lo condujo a verter toda su interioridad y su dolor en esta obra, la «hija» de sus afanes.[**]
Otro de los aspectos que deben tenerse en cuenta antes de abordar la lectura de esta obra, como apunta Jaspers, es la cuestión fundamental de la relación de Nietzsche con la enfermedad. Nietzsche ha sido comparado con Hölderlin, y con otros románticos, por acabar sus años en la locura y la demencia. Sobre todos ellos, la sociedad burguesa y puritana, protestante, hacía caer la infamia de la sífilis: los desórdenes sexuales de juventud serían los culpables de la enfermedad mental y la muerte prematura.
Nada más lejos del caso de Nietzsche. Ya durante su estancia en Basilea, en el decenio 1869-1879, empieza a sufrir síntomas de la enfermedad: migrañas, indisposición estomacal, vértigos y mareos. Progresivamente, estas indisposiciones de uno o dos días se agravan y se extienden a semanas; además, empieza a verse afectada su vista, lo que le impide leer y a duras penas le permite escribir. La enfermedad, real o imaginaria, de origen somático o psíquico, llevará a Nietzsche a elaborar su idea de disciplina y el concepto de «Gran Salud». Todo obstáculo, todo dolor es un acicate para fortalecer la voluntad: per aspera ad astra. Aquí se muestra una peculiar lectura de la teología de la Cruz de Lutero. La enfermedad lo llevará a un cuidadoso régimen de comidas y despertará su interés por la dietética, así como a la búsqueda de climas favorables (inviernos en Niza, y luego en Sorrento, Venecia y, sobre todo, el clima de montaña de Engadina) que le permitan trabajar. Pero, curiosamente, como anota Jaspers con acierto, justo durante la escritura del Zaratustra, cuyo primer libro redacta en apenas diez días, Nietzsche experimenta una mejoría y recuperación de su salud. Vemos, por tanto, que el Zaratustra supone una pausa, un «calderón», una falsa apariencia de recuperación y sanación, de restablecimiento, en el camino de una enfermedad crónica que lo conducirá a la demencia.
De ahí que el mismo Nietzsche hable del clima de esta obra como un momento de inspiración, en la que se forjará su radical sí a la vida y a su obra, al que seguirá su radical no a sus contemporáneos y a su época. Nos encontramos, desde el punto de vista de la enfermedad de Nietzsche, ante su cima y su abismo, su última subida antes del descenso.
3.1. El argumento del Zaratustra
Debido a su enfermedad, Nietzsche, en la segunda etapa de su producción literaria, solo escribe aforismos, sentencias breves, pequeñas estampas; de hecho, no escribe, sino que dicta a su inestimable Peter Gast. La ceguera, las jaquecas y los fortísimos dolores estomacales le impiden la lectura, razón por la cual, en el último decenio de su vida cuerda, Nietzsche se dedica a subir a las cumbres, a pasear junto al mar durante horas, y es entonces cuando se gesta su pensamiento último. En este sentido, podríamos afirmar que Nietzsche es el «último de los peripatéticos».
Sin embargo, el Zaratustra, compuesto por cuatro libros, es fruto de una ejecución velocísima e inspirada. Los tres primeros libros fueron escritos en periodos brevísimos (en diez días el primer libro, durante febrero de 1883; en un mes el segundo, durante septiembre de 1883; y entre el verano y los meses de septiembre de 1884 el tercero). A ellos se añadiría el cuarto, casi un año después, que goza de autonomía e integridad propias. Todo el libro está plagado de sentencias y parábolas que, bajo la figura de Zaratustra, renovador de la religión persa y creador del maniqueísmo, vienen para enseñar una nueva verdad, una nueva doctrina, para despertar a la humanidad dormida.
Dado que el texto está trufado de reflexiones, máximas, aforismos y sentencias, y que la acción se reduce al mínimo, el argumento puede pasar absolutamente desapercibido. Un Zaratustra de treinta años se retira a la montaña. Después de diez años, lleno ya de sabiduría, decide descender al mundo de los hombres para liberarse de esa riqueza atesorada; o sea, desciende al «mundo por compasión».[*] Ese descenso está marcado por un primer encuentro con un eremita, recluido en el bosque, que no se ha enterado de la muerte de Dios, y por la irrupción de Zaratustra en el mercado, donde la chusma contempla a un volatinero. Su primera prédica, que anuncia el final de los últimos hombres y el advenimiento del Superhombre, acabará en la risa, la burla y la incomprensión total. El volatinero se despeña y Zaratustra se lleva su cadáver a hombros, en su regreso a la cabaña del eremita y luego a su cueva.
Tras unos años de reclusión y soledad (no se especifica cuántos), Zaratustra desciende de nuevo hacia la humanidad. Esta vez no se dirigirá a todos, sino a unos pocos, los elegidos, los que pueden entenderle. Todos estos discursos (que ocupan los tres primeros libros) ocurren a las puertas de la Ciudad de la Vaca Multicolor.[*]
En la tercera parte, Zaratustra viajará a las islas afortunadas. En ellas tendrá suerte su predicación entre unos pocos. También descubrirá una isla cercana que conecta con el infierno y las profundidades de la tierra: la Isla del Perro de Fuego. Ese descenso de Zaratustra a los infiernos no deja de ser simbólico y paródico. Tras esta peripecia, Zaratustra debe abandonar las islas afortunadas y emprender el retorno a casa. De regreso pasará de nuevo por la ciudad, donde advierte, asombrado, que en el transcurso de este tiempo los hombres han empequeñecido.
La cuarta parte se inicia con un Zaratustra que, después de pasar largos años en su cueva, aparece envejecido y con el pelo blanco. Ahora Zaratustra no se mueve de sus dominios. Los últimos hombres (el adivino, los reyes, la sanguijuela, el jubilado, el hombre más feo, el mago) irán subiendo a su montaña, huyendo del mundo, angustiados y aterrorizados, y Zaratustra irá acogiéndolos en su cueva. El encuentro de Zaratustra con los últimos hombres dará lugar a sus últimos discursos, a su caída en la melancolía, a la hilarante escena de la fiesta del asno, para acabar en el último capítulo, «El signo», con la apoteosis de Zaratustra.
3.2. El quinto Evangelio
La expresión «quinto Evangelio» está tomada de Peter Sloterdijk, que titulaba así una conferencia suya pronunciada en Weimar el 25 agosto de 2000, con ocasión del centenario de la muerte de Nietzsche.[*] Sloterdijk sugiere que el libro de Zaratustra es un nuevo Evangelio, el quinto, en el cual se parodian todos los anteriores y se proclama el nuevo disangelio, una especie de evangelio ateo. Si bien es cierto que las parodias, referencias y alusiones a pasajes evangélicos, pero también al Antiguo Testamento (de un modo especial a los profetas y los libros sapienciales), son continuas en el texto, el libro en su totalidad se basa en un ejercicio maravilloso de retórica mediante el cual se intentan socavar todas las creencias antiguas para sustituirlas por unas nuevas. De ahí la inversión y parodia de expresiones bíblicas y evangélicas que resuenan por todo el texto. Como veremos, la crítica de Nietzsche al cristianismo, en su recuperación del legado griego y renacentista, está sometida a una progresiva gradación que va de su crítica furibunda al protestantismo, su ironía matizada hacia el protestantismo liberal y cierta simpatía por el catolicismo, fruto de sus viajes a Italia y su apego por los grandes prohombres del Renacimiento.
Pero no solo encontramos una parodia crítica del cristianismo. El personaje central de Zaratustra, tomado de la religión mazdea, supone la recreación paródica del maniqueísmo, con su radical dualismo entre el bien y del mal, de ahí las referencias continuas a los giros y expresiones del libro sagrado del Zend-Avesta. Pero ahí no finaliza la alusión a las grandes religiones, porque el texto usa profusamente la terminología del Corán y de las suras.
Además, resulta obvia la presencia de elementos orientales, y no puede negarse la figura de Buda, con su doctrina de la compasión y el despertar, que ejerce un papel fundamental en el desarrollo del texto. Sabemos que Nietzsche, después de la lectura de Schopenhauer, gracias a su amigo Paul Deussen, se puso a estudiar, con dedicación e interés, el budismo y las religiones orientales.[*] En el marco de estas religiones orientales, encontramos la referencia más sutil al hinduismo en la elaboración de la doctrina del eterno retorno —en la que resuenan las ideas del karma y de la rueda de Ixión—, así como en referencias al destino y al fatum.[**]
Pero la doctrina más importante, clara herencia romántica en el pensamiento de Nietzsche, es la doctrina de Dioniso.[***] Los románticos habían establecido la conexión entre la Antigüedad y el cristianismo (Dioniso-Heracles-Cristo), viendo en este último el cumplimiento de la religión de los misterios griegos.[****] Nietzsche, a diferencia de Schelling o Hölderlin, ve un antagonismo irresoluble entre Dioniso y el cristianismo. De ahí su revisión crítica, en los años posteriores, de El nacimiento de la tragedia, así como su rechazo de Wagner y el wagnerianismo, que lo condujo a la reivindicación de un Dioniso vital, redivivo, afirmativo de la vida, no sentimental ni sublime, sino duro y frío, ateo y anticristiano: Zaratustra-Dioniso contra el Crucificado.
Este libro no constituye, pues, un quinto Evangelio, sino el intento de remitirse a las escrituras sagradas de las grandes tradiciones religiosas para inaugurar una nueva escritura sagrada, la de Nietzsche, que conduzca a la liberación de toda escritura sagrada anterior.[*] De nuevo, Nietzsche, que en este libro proclamará el ateísmo más radical, quiere entroncar con el concepto antiguo de inspiración, que dio origen a las revelaciones religiosas de la humanidad: las religiones mundiales (zoroastrismo, judaísmo, hinduismo, cristianismo e islam). Resulta claro, aunque nos cueste creerlo en nuestra época, que Nietzsche pretende fundar una nueva religión, de la que él es el profeta: la religión del Superhombre, que viene a sustituir y suplantar a las viejas religiones, a fin de generar una nueva praxis moral y un nuevo modo de vivir en el mundo.[**]
3.3. Las metamorfosis del espíritu
Será Martin Heidegger quien, con el acierto que le caracteriza como hermeneuta, dirá que tres son las ideas madre que Nietzsche ha desarrollado en este libro: la voluntad de poder, el eterno retorno de lo mismo y el Superhombre.[*] Es verdad que esas ideas madre vertebran toda la obra, pero no permanecen una junto a la otra, inertes, o enlazadas en extrañas conexiones conceptuales. Así habló Zaratustra, como el mismo Nietzsche aclara en el prólogo bajo el título «De las tres transformaciones», constituye un verdadero Bildungsroman, al modo del Fausto o el Wilhelm Meister, de Goethe.
Estas tres transformaciones (en camello, león y niño divino), por muy paradójico que nos pueda parecer, son transformaciones del espíritu (Geist), el verdadero protagonista de esta obra. Al igual que en La fenomenología del espíritu, de G. W. F. Hegel, nos encontramos con que, en el supuesto materialismo de Nietzsche,[**] incluso en su claro y radical ateísmo, la noción central de todo su pensar sigue siendo el espíritu. La voluntad de poder es voluntad del espíritu, como el eterno retorno lo es también del espíritu, al igual que el Superhombre es una figura del espíritu. Desde aquí puede entenderse bien la confrontación de Nietzsche con el cristianismo, pues no se le escapa al autor que el cristianismo es una religión del espíritu.
Aclarado quién es el sujeto de la obra —que transitará, a través del espíritu de servidumbre y pesadez del camello (la moral de esclavos), hacia el espíritu de señorío y libertad (la moral de señores, espíritus libres) para devenir espiritualmente niño divino (espíritus creadores, nacidos de la libertad conquistada mediante la purificación de la propia mismidad)—, queda por aclarar la relación de dicho espíritu con la figura de Zaratustra e, indirectamente, con el autor, Nietzsche. En un artículo muy conocido, y profusamente citado, «¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?», Heidegger planteó esa cuestión.[*] Sabemos quién era históricamente Zaratustra (el reformador de la religión persa del zoroastrismo, en la que se formula la doctrina del maniqueísmo), y también conocemos las razones por las que Nietzsche usó esta figura (hacer que el introductor de la doctrina del bien y del mal que ha lastrado la tradición occidental con las nociones de bien y mal venga a reconocer su error y proclamar la buena nueva que nos llevará más allá del bien y del mal), pero no queda aún clara la relación de Zaratustra con el Superhombre, ni la de Nietzsche con Zaratustra. Como veremos, en una parodia de la figura de Juan el Bautista, Zaratustra se presenta como el precursor (Frühsprecher), el que va por delante, el que viene preparando el camino para El que ha de llegar. Zaratustra es el profeta, el vaticinador del futuro, el que tiene ya en presente las primicias del espíritu, el que adelanta en vida lo que vendrá. En esta visión, la primera y más obvia de todas, Zaratustra es el precursor del Superhombre. Desde esta interpretación, Nietzsche, el autor de la obra, sería también Zaratustra, el visionario que anticipa un futuro que aún puede tardar milenios en llegar. Nietzsche-Zaratustra hablaría para sus hijos, para los escogidos o elegidos que vendrán y que, en el encuentro con el nuevo Evangelio, tendrán los tiempos propicios, las condiciones adecuadas, que permitirán llevar a cabo la tarea del Superhombre.
Dicha interpretación parece ampararse en la visión de la historia de Nietzsche, concepción de una fase de nihilismo negativo, decadente, destructor, a la que seguiría una fase de nihilismo positivo, afirmativo y constructivo.[*] No obstante, veremos como la evolución del libro problematiza y hace compleja dicha interpretación, pues las relaciones de Zaratustra con el Superhombre no se limitan a las de ser un mero precursor. A lo largo de la obra, Zaratustra es comparado con la figura del león que va transformándose en niño divino, realizándose así la transformación de Zaratustra en el verdadero Superhombre, que él mismo profetiza.[**]
Con estas aclaraciones previas podemos abordar ahora los ejes principales de la obra, comenzando por el nacimiento de la voluntad de poder.
La mayor parte de los tres primeros libros de Así habló Zaratustra llevan a cabo lo que Nietzsche llamaba «la transvaloración de los valores». Así, en los primeros discursos de la primera parte se inicia la crítica de la moral habida hasta el momento. En «De los de detrás del mundo», su crítica se dirige a aquellos que ponen el valor de la vida en el más allá, en el otro mundo, desvirtuando el mundo de la vida. Esos mismos son «los despreciadores del cuerpo», los que odian el cuerpo y lo mortifican, los que se entregan afanosamente al trabajo para olvidarse de sí mismos. Son los mismos que llevan a cabo penosamente la represión de su cuerpo, enturbiando la sagrada vitalidad de la vida porque son incapaces de conocer el goce de sí mismos («De la castidad»). Son los mismos que no soportan la soledad y buscan el calor de los otros, su compañía («De las moscas del mercado»); los mismos que desconocen el verdadero valor de la amistad ya que son incapaces de exigir y afirmarse en el otro, que solo les sirve de huida de sí mismos («De la amistad»).
Frente a esos viejos valores —la moral de esclavos,[*] simbolizada en el camello sometido a la carga del deber—, se van prefigurando las virtudes de la moral de señores, del león que afirma su «yo quiero». Así el señor ama la guerra y la victoria («De la guerra y del pueblo guerrero»), entiende la verdadera amistad cuando ve en el amigo al verdadero enemigo, que nos enseña el verdadero rostro y nos somete a la lucha continua («Del amigo»); y desconfía de los que proclaman el amor al prójimo, a todos los hombres, porque su alma no se deja llevar por la fácil compasión que corrompe la nobleza, sino por un amor exigente, duro, que no se ablanda («Del amor al prójimo»). Es este quien ve el juego y el peligro en la mujer, destinada al hijo y a la procreación, y no se deja dominar por ella («De las viejas y las jóvenes»). Es quien no teme a la muerte, sino que, viviendo intensamente, desarrolla su fuerza y su poder, las potencias de su ser para que la muerte le salga al encuentro en el momento oportuno («De la muerte voluntaria»). Es el hombre creador, el que siempre se pone una meta que lo lleve a superarse, a vencerse, a crear algo más grande y hermoso («De la virtud dadivosa»).
Después de contraponer, en el libro primero, las virtudes encontradas entre la moral de esclavo y la de señores, se procede en este segundo libro a advertir a los espíritus libres, a los hombres creadores, sobre los tipos humanos, o personajes, bajo los que se esconde la moral del resentimiento. De ahí que aparezcan en primer lugar los misericordiosos, los que exhiben de manera impúdica el sufrimiento y la compasión —aquí se ve la crítica a la moral de la compasión del sabio elaborada por Schopenhauer—, la piedad, como elemento fundamental de la moral («De los misericordiosos»). Frente a ellos, el señor no entroniza el sufrimiento como clave de la vida, sino que ama la felicidad y cuando sufre, se muestra alegre: no quiere envenenar la nobleza de vivir con la permanente sombra del sufrimiento.
También los espíritus libres habrán de estar alerta contra la casta de los sacerdotes, aquellos que han hecho los votos de castidad, humildad y obediencia, que aman la mortificación y la disciplina y se ejercitan en el dominio de sí para ganarse la admiración de la plebe y recubrirse de una falsa autoridad. En ellos se acumula el resentimiento y el odio, la envidia y la codicia, la sensualidad reprimida que los envenena («De los sacerdotes»).
De igual manera, habrá que tener cuidado con los «virtuosos», quienes con su hipocresía moral solo hablan del bien y del mal en términos de premio y castigo, cuando, en realidad, solo buscan el beneficio propio, un interés basado en un egoísmo vulgar y ramplón («De los virtuosos»).
A continuación, le toca el turno al nuevo sujeto histórico del siglo XIX: la chusma. Se trata de la moral de las masas que enturbia todo lo que toca y tan solo se mueve por la concupiscencia para escapar del tedium vitae, del aburrimiento mortal de una vida degradada a la condición animal («De la chusma»). Las mismas que, alegorizadas bajo la forma animal de las «tarántulas», intentan convencer al mundo de que todos somos iguales, para llevar a cabo su revolución por debajo. La justicia se vuelve, entonces, represalia, venganza, vanidad acibarada y envidia reprimida («De las tarántulas»).
Peores, y más sibilinos, son los que pasan en su propia época por espirituales: los sublimes, los de conocimiento inmaculado y los poetas. Los sublimes son verdaderos penitentes del espíritu. El sublime es estirado, envarado, adusto, negador de la vida e incapaz de reír («De los sublimes»). Menos respetables le resultan aún los románticos, los de conocimiento inmaculado y lunar, que viven en su mundo solipsista e intimista, mostrándose altivos y despectivos, desligados de toda atadura terrena, cuando el único objeto de sus anhelos es, en realidad, la tierra. Son espectros que, amando la luna, se niegan a afirmarse vitalmente, más allá de sí mismos, en la alteridad radical del amigo y del enemigo, de la vida exuberante y agreste («Del conocimiento inmaculado»).
Más compleja se presenta la figura de los poetas, porque, como el mismo Nietzsche declara, «también Zaratustra es poeta». Los poetas nos han dirigido siempre a lo más elevado; han creado a los dioses y los Superhombres para elevarnos a las regiones más encumbradas. Pero Zaratustra, desde que conoce mejor el cuerpo, se ha dado cuenta de que lo imperecedero, lo eterno, es tan solo un símbolo. Y él no busca elevarse a lo simbólico; él busca afirmarse en la vida, aquí abajo, en la fidelidad a la Tierra y su sentido («De los poetas»).
No obstante, peor que todas estas figuras del espíritu que tientan al espíritu de Zaratustra es la figura del adivino. El adivino junto con el mago (bajo los que se esconden las figuras de Schopenhauer y Wagner, respectivamente) son los que propugnan la doctrina falsa del nihilismo, la desesperanza y el desaliento: «Todo es igual, todo es vano», pregonan. Son los que se amparan en una música melancólica y nostálgica, proclamando que todo tiempo pasado fue mejor, verdadera encarnación del espíritu de la pesadez que caracteriza la época del nihilismo decadente y del pesimismo metafísico, contra los que se enfrenta con toda su fuerza el león de Zaratustra mediante la risa como superadora del cansancio y del desaliento, como alegoría de ese espíritu de ligereza que ansía volar, creando nuevos horizontes y nuevos mundos («El adivino»).
Pero será en el libro tercero donde Nietzsche hará su síntesis respecto a la transvaloración de los valores que Zaratustra ha venido a traer a la tierra. La vida de los hombres se ha vuelto pequeña, mezquina, egoísta, desencantada y pesimista, y busca solo el bienestar, la utilidad y el cálculo. Los que mandan dicen que sirven, mientras todos representan una comedia sin querer lo ridículo de sus vidas («De la virtud empequeñecedora»).
Este empequeñecimiento progresivo de la humanidad, desde su plano moral, viene de lo que Nietzsche ha considerado sus males: la voluptuosidad, el afán de dominación y el egoísmo. Como dice el mismo autor: «Para la canalla es el fuego lento en que se abrasa»; «Para los de voluntad de león es, en cambio, el mejor estimulante, el rey de los vinos conservado con veneración»; «Ambición de dominio: que, no obstante, asciende también hacia los puros y solitarios para atraerlos, y hasta las alturas que se bastan a sí mismas, ardiente como el amor que pinta en el cielo de la tierra seductoras bienaventuranzas de púrpura».
Egoísmo es «el alma poderosa en cuerpo elevado, el cuerpo bello, victorioso y confortante, a cuyo derredor todo se vuelve espejo [...] Virtud se llama a sí misma la alegría egoísta de esos cuerpos y esas almas» («De los tres males»).
Por eso, el verdadero espíritu libre, el que quiere volar, debe amarse a sí mismo rechazando el espíritu de la pesadez que le quiere tirar hacia abajo: «¡El hombre es, empero, la única carga pesada para sí mismo! Y eso, porque lleva encima de sus hombros demasiadas cargas ajenas. Semejante al camello, se arrodilla para que lo carguen bien» («Del espíritu de la pesadez»).
En realidad, estamos hablando de la transformación del camello en león, del paso de las viejas a las nuevas tablas, lo que quiere decir que el hombre es un «puente y no una meta», un puente tendido entre el hombre y el Superhombre, como veremos. Por eso, el hombre no está hecho y acabado, sino que está haciéndose, en construcción. Y de ello proviene el inmenso poder de la moral, que establece qué es el bien y el mal, la valoración existencial de cada pueblo en el que se determina lo que es difícil para él, porque así estimula su voluntad de poder («De las mil metas y de la única meta»).
En efecto, la moral modela, mediante los valores, la orientación de nuestra voluntad. Por este motivo, a la tarea de desligarse de la vieja moral de esclavos, de las viejas tablas, ha de precederle necesariamente la formulación de una nueva moral que vendrá a sustituirla. La pregunta no será, pues: «¿Libre de qué?»; lo importante es «[...] libre, ¿para qué?» («Del camino del creador»).[*]
De ahí que el coraje del león sea: «El querer hace libres, ya que querer es crear: así enseño yo. [...] Y también de mí debéis aprender a aprender, a aprender bien. ¡Quien tenga oídos para oír, que oiga!» («De las viejas y nuevas tablas»). El león es el camino para el niño divino, para el espíritu libre, verdaderamente creador. Por eso, como veremos, el león libera nuestra libertad de su esclavitud para permitirnos una voluntad capaz de mandar, no de obedecer, una voluntad capaz de regir el futuro («El que ha llegado a conocer los viejos orígenes, acabará por buscar los manantiales del futuro, y nuevos orígenes»).
En todo lo viviente hay algo de obediencia, porque hay obediencia donde algo no sabe mandarse a sí mismo. Mandar es más difícil que obedecer. Que lo más fuerte domine a lo más débil, esto es la voluntad de poder. Aquí radica la esencia, el corazón mismo de la vida. Pero, como afirma repetidamente Nietzsche frente a aquellos que han considerado su pensamiento vitalista, «no voluntad de vida, sino —tal es mi doctrina— ¡voluntad de poder!». Nietzsche no busca afirmarse en la vida, sino mandarla, darle sentido, crearla. El león debe aprender a hacerse un niño divino, Dioniso-Superhombre, porque el bien y el mal no son eternos, sino que se reformulan y renuevan continuamente. El que quiere ser más poderoso debe modificar continuamente el bien y el mal, reemplazar las viejas tablas por los nuevos valores; debe transformarse en un nuevo legislador, un nuevo fundador religioso, un nuevo creador de valores estéticos, cívicos y morales («De la superación de sí mismo»).
Por eso se teme a los creadores, a los fundadores, a los legisladores de los nuevos valores, de las nuevas tablas. Los últimos hombres son los hipócritas, los buenos de las viejas tablas que se oponen a todo aquel que los ponga en cuestión.[*] No es de extrañar, por tanto, que esta transvaloración de todos los valores finalice con un canto a la voluntad, fundamento último de toda valoración y todo cambio moral:
¡Oh, tú, voluntad mía, viraje de toda necesidad, necesidad mía! ¡Presérvame de todas las victorias pequeñas!
¡Tú, providencia de mi alma, a la que yo llamo destino! ¡Presérvame y resérvame para mi gran destino, tú que estás dentro de mí, tú que estás por encima de mí!
Y tu última grandeza, voluntad mía, ¡resérvatela para tu último instante [...]!
(«De las viejas y nuevas tablas»)
Tras la transvaloración de los valores nos acercamos ahora al templo de las ideas madre que están escondidas en la selva de símbolos y de máximas morales: eterno retorno, voluntad de poder y Superhombre. La idea del eterno retorno se ha ido incubando paulatinamente en el alma de Nietzsche. Sin duda, fue el descubrimiento de los filósofos presocráticos lo que más determinó su concepción cosmológica y su idea de la libertad, el azar y el destino, las cuales están en la base de esta peculiar concepción de la temporalidad.
Nietzsche ve en Anaximandro el primer pensador que introduce, un tanto vagamente todavía, el modelo de cosmos basado en un eterno proceso de nacimiento y destrucción. No hay ningún texto de Anaximandro en el que se explicite un eterno retorno, y mucho menos de lo idéntico, pero justo por ello resulta muy reveladora la interpretación que hace Nietzsche de la obra del milesio, y que se volverá canónica en todos los estudiosos posteriores. Así, Kirk y Raven afirman: «Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y perecían durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno».[*]
En este marco, es la infinitud del tiempo la que provoca que una physis eterna, sin inicio ni fin pero finita, tenga que acabar produciendo la eterna repetición de lo mismo. Escribe Nietzsche: «¿Por qué no hace ya tiempo que pereció todo lo existente si es que ha transcurrido ya una eternidad? ¿De dónde proviene esa afluencia constantemente renovada del devenir? Con el fin de salvarse de tal pregunta, solo se le ocurre remitirse a posibilidades míticas».[**]
A este pensamiento se le añade la visión de Heráclito sobre el mundo como un devenir perpetuo, en el que la transmutación de los cuatro elementos alimenta un revivir de una metamorfosis que no conoce inicio ni fin: «Metamorfoseándose en agua y en tierra, lo mismo que un niño construye castillos de arena junto al mar, el fuego eterno construye y destruye y de época en época el juego comienza de nuevo».[*] Esta figura del niño divino jugando con el mundo como si fuese un castillo de arena junto al mar, que nos llega a través de los estoicos, será la clave para entender la última metamorfosis del espíritu en Así habló Zaratustra. El mundo es eterno en su devenir, en su cambio, no conoce el inicio ni el fin, pero está en mutación constante en lo que respecta a su forma y su medida: «Este cosmos (el mismo de todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida».[**]
La formulación más clara de la idea del eterno retorno, antes de Así habló Zaratustra, es el parágrafo 341 de La Gaya Ciencia, titulado «El peso más pesado», que reza así:
¿Cómo te sentirías si un día o una noche un demonio (Daimon) se deslizara furtivamente en la más solitaria de tus soledades y te dijera: «Esta vida, tal como la estás viviendo ahora y tal como la has vivido [hasta este momento], deberás vivirla otra vez y aún innumerables veces. Y no habrá en ella nunca nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida deberá volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma secuencia; e incluso también esta araña y esta luz de la luna entre los árboles, e incluso también este instante y yo mismo. ¡El eterno reloj de arena de la existencia se invertirá siempre de nuevo y tú con él, pequeña partícula de polvo!»?
¿Acaso te lanzarías al suelo rechinando los dientes y maldecirías al demonio que te hablara de esa forma? ¿O has vivido alguna vez un instante extraordinario, en el que hubieras podido responderle: «¡Eres un dios y nunca he oído algo más divino!»?
Cuando un pensamiento así se apoderase de ti, te metamorfosearía, tal como eres, o tal vez te trituraría; ¡la pregunta sobre cualquier cosa «¿quieres esto otra vez y aún innumerables veces?» se impondría sobre tu actuar como el peso más pesado! O, [podríamos preguntarnos], ¿qué tan bien dispuesto debes estar hacia ti mismo y hacia la vida para no desear ninguna otra cosa que no sea esta última, eterna confirmación, este sello?[*]
Nos resulta sumamente interesante este párrafo porque, por primera vez, el eterno retorno no se presenta como una tesis cosmológica, sino en la forma ética de un imperativo que apela a la voluntad del hombre. La reorientación del eterno retorno desde la cosmología hacia la ética, desde una teoría ontológica a una teoría que tiene que ver con la voluntad humana, es característica de este periodo y de este texto.
El primer indicio de eterno retorno en Así habló Zaratustra lo encontramos en el capítulo «De la redención», en el que Zaratustra, al verse rodeado por una multitud de fragmentos de hombres lisiados del espíritu, que le piden un milagro, sostiene que el único y verdadero milagro es «redimir a los que fueron» y «transformar todo “fue” en un “así lo quise yo”». La razón es que el resentimiento en la moral tiene su base en la culpa, que está estrechamente vinculada a la incapacidad de la voluntad humana para deshacer lo hecho, para cambiar el pasado: «“Fue”: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente frente a lo ya hecho, la voluntad es un mal espectador para todo lo pretérito. La voluntad no puede querer hacia atrás; que no pueda tampoco quebrantar el tiempo y la sed de tiempo: esa es su más solitaria aflicción. El querer hace libres».[*]
Vemos así como la cuestión del eterno retorno se vincula con la voluntad y la temporalidad. El espíritu de la venganza no es nada más que su odio frente al encadenamiento del tiempo, hacia su «fue».
Tal preámbulo nos lleva enseguida a la prototípica escena en la que se formula la doctrina del eterno retorno, tan comentada a lo largo del siglo XX. La escena se encuentra en el capítulo «De la visión y del enigma». En ella Zaratustra, que parte de las islas afortunadas en una embarcación, propone a los marineros que le acompañan un enigma.[**] Se trata de una visión que tuvo durante un sueño[*] en el que se ve ascendiendo a lo alto de una montaña, luchando contra su espíritu de la pesadez, que en forma de enano se encarama en su hombro, y que le va dejando caer en su oído, como gotas de plomo, la fatídica sentencia: «Mas toda piedra lanzada al aire ¡tiene que caer!».[**]
Cuando por fin alcanza la cima, el enano se baja a una piedra, justo delante de un pórtico, ante el cual se abre una larga calle hacia atrás (la eternidad del pasado) y otra hacia delante (la eternidad del futuro). El pórtico se configura como el punto de choque: el instante (Augenblick). Este presente, este pórtico, resonancia del dios Jano, dios de las puertas, en cuyo anverso y reverso se unen el año viejo y el nuevo, atrae todas las cosas del futuro sobre sí.
Absorto en la visión del pórtico y sus caminos, Zaratustra oye a un perro aullando a la luna. Este perro volverá a aparecer más adelante, lo que hace de esta imagen una profecía del futuro que solo se reconocerá como tal a posteriori, en una especie de déjà vu. También asiste Zaratustra a la imagen insólita de un pastor con una enorme serpiente negra colgando de su boca. Ante la imposibilidad de arrancársela, Zaratustra le grita que muerda la cabeza de la serpiente y así se libere. En realidad, la imagen es simbólica. La serpiente, en el ámbito judeocristiano, es la imagen diabólica y tentadora del paraíso, mientras que en muchas de las religiones orientales simboliza la naturaleza anterior a la separación entre el cielo y la tierra, es decir, la naturaleza creadora de la que nace, o con la que nace, el tiempo. La imagen de la serpiente enroscada sobre sí misma, mordiéndose la cola, simboliza al anillo del tiempo que gira sin principio ni fin, en un eterno retorno de sí mismo. El pastor, imagen del Superhombre, es el que ha de morder la boca de la serpiente y acabar con ella, sacar a la luz el misterio de esa naturaleza originaria, del eterno retorno, mediante la risa que devora y mata a la serpiente. También esta imagen es profética porque, en el cuarto libro, Zaratustra se reconoce como su pastor.
Vemos, por lo tanto, la importancia de esta escena, casi primordial y proto-originaria, dirían los psicoanalistas, que ha sido objeto de discusión entre los principales comentaristas de Nietzsche, quienes le han dado diferentes interpretaciones. Eugen Fink sostiene:
Con otras palabras: no es posible en modo alguno un pasado infinito como una cadena infinita de acontecimientos siempre nuevos; si existe un pasado infinito, entonces todo lo que puede en absoluto suceder ha tenido que haber sucedido ya; nada puede faltar en él, estar todavía por venir, ser mero futuro; una eternidad no puede ser a la vez incompleta. Si en la profundidad del pasado el tiempo es una eternidad transcurrida, el tiempo, en cuanto tal, no puede tener ya nada fuera de sí; todo lo que puede acontecer tiene que haber acontecido ya en él.[*]
Por su parte, afirma Deleuze:
La exposición del eterno retorno tal como Nietzsche la concibe supone la crítica del estado terminal o estado de equilibrio. Si el universo tuviera una posición de equilibrio, dice Nietzsche, si el devenir tuviera un fin o un estado final, ya lo habría alcanzado. Y el instante actual, como instante que pasa demuestra que no ha sido alcanzado: luego el equilibrio de las fuerzas no es posible. Pero ¿por qué el equilibrio, ese estado terminal, debería ser alcanzado si fuera posible? En virtud de lo que Nietzsche llama la infinitud del tiempo pasado. La infinitud del tiempo pasado significa solamente esto: que el devenir no ha podido comenzar como devenir, que no es algo devenido. Y, al no ser algo devenido, tampoco es un devenir de algo. Al no haber devenido, sería ya lo que deviene, si deviniera algo. Es decir: por ser infinito el tiempo pasado, el devenir habría alcanzado su estado final, si lo tuviera. Si el devenir deviene algo, ¿por qué no ha acabado de devenir desde hace mucho tiempo? Si es algo devenido, ¿cómo ha podido empezar a devenir?[**]
Por último, Heidegger lo formulará así:
Ahora bien, el devenir del mundo transcurre en un tiempo sin fin (infinito), tanto hacia delante como hacia atrás, tiempo que tiene un carácter real. Si el devenir finito que transcurre en ese tiempo infinito hubiera podido alcanzar una situación de equilibrio, en el sentido de una situación de estabilidad y quietud, ya la tendría que haber alcanzado hace mucho, pues las posibilidades del ente, finitas por su número y su tipo, tienen necesariamente que acabarse y que haberse acabado ya en un tiempo infinito. Puesto que no existe una situación de equilibrio tal en forma de un estado de quietud, esa situación no ha sido alcanzada nunca; es decir, aquí: no puede existir en absoluto. Por lo tanto, el devenir del mundo, al ser finito y al mismo tiempo volver sobre sí, es un devenir constante, es decir, eterno. Pero puesto que este devenir del mundo, en cuanto devenir finito, acontece constantemente en un tiempo infinito puesto que no acaba una vez que ha agotado sus posibilidades finitas, desde entonces ya tiene que haberse repetido, más aún, tiene que haberse repetido una infinidad de veces y seguir repitiendo del mismo modo en el futuro.[*]
Pero esta visión, que simboliza el tiempo como pórtico o instante, en el cual se encuentran y enfrentan el pasado inmemorial (el infinito pasado) y el futuro escatológico (el infinito futuro), es aún más matizada por Nietzsche en algunas escenas del capítulo «El convaleciente». Aquí Zaratustra alcanza su pensamiento más vertiginoso, más angustioso, un pensamiento abismático que lo asalta, lo llama, lo invoca, sin darle paz ni tregua. Zaratustra cae medio muerto y permanece siete días sin comer ni beber nada. Cuando sus animales lo despiertan y vuelve en sí, se ha dado cuenta de que él es el pastor llamado a morder la cabeza de la serpiente y a escupirla.
Aunque no se comenta muy a menudo, el eterno retorno es la formulación metafísica de una concepción carcelaria del tiempo, que, en su dimensión cotidiana, es causante del tedio, el hastío y el vacío, el gran enemigo de toda ética para Schopenhauer, y la razón por la cual los hombres se entregan a la diversión y el espectáculo continuos. Frente a esa concepción melancólica y apática de la existencia, ha de inventarse una nueva lira, un nuevo canto que conjure la tristeza y el vacío, que llene de alegría el alma, que transmute el sentido de la eterna repetición de lo mismo, liberándola de su dimensión infernal. Como afirman sus animales: «Tú eres el maestro del eterno retorno». Un gran Año, un gran Reloj de arena, ha de ser removido mediante la fuerza de Zaratustra que viene a dominar el tiempo, a darle una orientación redentora y salvadora, a inocular en la vivencia temporal de los hombres una doctrina de la salvación y la esperanza. Esta transformación de una temporalidad que se ve abocada a la muerte y a la eterna repetición de lo mismo serán interpretados por Nietzsche como una vía hacia la superación y la elevación espirituales. Como veremos, la idea de Nietzsche no es introducirse dentro del eterno retorno, sino elevarse por encima de esa rueda de Ixión, para dominarla. El eterno retorno parece, sin embargo, presentarse como la verdadera repetición infernal de lo idéntico:
Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero la cadena de causas de la que hoy soy un eslabón [...] me volverá a crear. Yo mismo formo parte de la serie de causas del eterno retorno.
Yo volveré, con este sol, con esta tierra, con esta águila, con esta serpiente, y no a una vida nueva, o mejor, o semejante: volveré eternamente a esta misma vida, idéntica, en lo más grande y en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de todas las cosas, para decir de nuevo la palabra del Gran Mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar a los hombres la venida del Superhombre.[*]
He dicho mi palabra, y por ella quedo hecho pedazos: así lo reclama mi destino eterno. ¡Sucumbo como anunciador!
Pero lo que el eterno retorno presenta como un círculo vicioso[**] parece corresponderse con un estado del espíritu, cuya configuración de la voluntad y del querer originarios son interpelados por la repetición. En «Los siete sellos», Zaratustra se presenta como un vidente que mora en la alta cresta entre dos mares, pasado y porvenir, al modo de una sombría nube, enemiga de todas las agobiantes hondonadas, de todo lo que está cansado y que no puede ni vivir ni morir. Ese estado de suspensión, en el tiempo más allá del tiempo, le otorga esa visión de la totalidad que nombramos «eternidad» («¡Pues yo te amo, eternidad!»). Es a la eternidad, a ese pórtico en el que se entrecruzan y chocan las eternidades del pasado y del futuro, a lo que aspira Zaratustra.[*]
Queda claro este pensamiento de la eternidad en dos momentos culminantes de la trayectoria del astro solar: el Mediodía y la Medianoche. El pasaje «A mediodía» nos ofrece la visión de Dioniso, que, cuando el sol está en el cénit, en una verticalidad sin sombra, emerge del subsuelo a la superficie. Es la hora de la siesta del carnero, la de la verdadera felicidad, la hora perfecta: «No cantes. ¡Silencio! ¡El mundo es perfecto!». La eternidad no aparece, al igual que en cierto platonismo, como negación del tiempo o huida del mundo, sino, al contrario, como consumación[**] del mundo, su manifestación perfecta y acabada.
La otra escena en la que irrumpirá esta perfección alcanzada de la eternidad, pero de noche, es la que se relata en el libro cuarto, titulada «El canto del noctámbulo». Después de la fiesta del asno y la cena con los últimos hombres, Zaratustra sale de su cueva para contemplar el cielo estrellado. Los últimos hombres (los dos reyes, el último papa, el adivino, el mago, la sanguijuela y el más feo de los hombres) salen detrás de él. En ese momento, ante la contemplación del sublime espectáculo nocturno, el más feo de los hombres, que hasta entonces solo había sido capaz de emitir un gorgoteo balbuciente, consigue por primera vez formular una sentencia clara y rotunda: «¿Es esto la vida? Pues, gracias a Zaratustra, ¡bien!, ¡otra vez!». De este modo, el espíritu de los últimos hombres se muestra poseído por el espíritu sapiente de Zaratustra, el que ama el mundo en su perfección y anhela su eterna repetición. El mismo Zaratustra aparece como una nube suspendida entre el pasado y el futuro: «[...] su espíritu se había apartado de él y vagaba hacia delante y se cernía en las más remotas lejanías, y, en cierta manera, como “sobre una alta cresta, según está escrito, entre dos mares, entre el pasado y el futuro, caminando como una pesada nube”».
Justo al dar la medianoche suena una vieja campana.[*] Las cosas hablan en la noche cuando los hombres callan. Llega la hora. Ahora suena la lira.... Todo está maduro para morir. Se inicia el combate entre el placer y el dolor. «Pues, si el dolor es profundo, ¡el placer es más profundo aún que el sufrimiento!».
El dolor dice: ¡pasa, aléjate, dolor! Mas todo cuanto sufre quiere vivir, para madurar, para regocijarse y anhelar.
Anhelar lo más lejano, lo más elevado, lo más luminoso.
¡Yo quiero herederos —dice todo cuanto sufre—, yo quiero hijos, no me quiero a mí mismo!
Pero el placer no quiere herederos, ni hijos: el placer se quiere a sí mismo, quiere eternidad, quiere retorno, quiere todo-idéntico-a-sí-mismo.
«Todo placer quiere eternidad en todas las cosas. Quiere miel, quiere heces, quiere medianoche llena de embriaguez, quiere sepulcros, quiere consuelo de lágrimas vertidas sobre los sepulcros, quiere el poniente dorado».
El eterno retorno es la expresión de una voluntad que ama, incluso en el dolor, o a pesar de él, porque es más profundo, más abismático; una voluntad de gozo que supera toda voluntad sufriente:
¡Qué no quiere el placer! Es más sediento, más cordial, más hambriento, más espantoso, más secreto que todo dolor: se quiere a sí mismo y muerde el cebo de sí mismo, la voluntad de anillo lucha en él.
Quiere amor, quiere odio, nada en la abundancia, regala y prodiga, mendiga que uno solo lo tome, da las gracias al que lo toma, hasta querría ser odiado.
Es tan rico el placer que tiene sed de dolor, de infierno, de odio, de vergüenza, de lo lisiado, de mundo; pues este mundo... ¡ay, vosotros ya lo conocéis!
De vosotros, hombres superiores, de vosotros tiene sed el placer, el indómito, el venturoso; ¡de vuestro dolor, oh, fracasados, de lo fracasado tiene sed todo placer eterno!
De ahí que en este misterio de la eternidad nocturna se revele la voluntad, no como voluntad de vida, ni como voluntad de poder, sino como voluntad de eternidad:
¡Alerta, hombre!
¿Qué dice la profunda medianoche?
¡He dormido, he dormido!
¡He despertado de mi profundo sueño!
¡El mundo es profundo,
y más profundo de lo que pensaba el día!
¡Profundo es su dolor!
¡El placer es más profundo aún que el sufrimiento!
¡El dolor dice: ¡pasa!
Mas todo placer quiere eternidad,
¡quiere profunda, profunda eternidad!
Esta voluntad de eternidad no es otra cosa que enigmático, y nunca esclarecido del todo, enlace entre dos de las ideas madre de Nietzsche: el eterno retorno y la voluntad de poder. Como él mismo afirma:
¿Queréis saber lo que es para mí el «mundo»? ¿Queréis que os lo muestre en mi espejo? Este mundo es una inmensidad de fuerza, sin principio, sin fin, una magnitud fija, de fuerza férrea, que no aumenta y menos aún disminuye, que no se consume sino que solo se transforma, como totalidad e inmutablemente de la misma magnitud, un balance sin gastos ni pérdidas, pero también sin incrementos, sin ingresos, encerrada en la «nada» como en su límite, nada evanescente o disipado o extendido hacia el infinito, insertado como una fuerza bien determinada en un espacio determinado, y no en un espacio con partes «vacías», sino como fuerza omnipresente, como juego de fuerzas y de ondas energéticas, uno y «mucho» al mismo tiempo que por un lado se acumula y por el otro disminuye,
un mar de fuerzas en sí mismas tempestuosas y fluctuantes, en eterna trasformación, en eterno recorrido, con incontables años de retorno, con flujo y reflujo de sus formas, empujándolas violentamente de la simplicidad a la multiplicidad más variada, de la quietud y de la fijeza y la frialdad máximas a la incandescencia, al desenfreno más salvaje, a la máxima contracción, para después regresar del exceso a la simplicidad, del juego de las contracciones hacia atrás, hasta el placer de lo unísono, en continua afirmación de sí mismo incluso en esa identidad de sus años orbitales, y bendiciéndose a sí mismo como lo que eternamente no puede no retornar, como un devenir que no conoce la saciedad, el hastío, el cansancio. Este es mi mundo dionisiaco de eterna autocreación, de eterna autodestrucción, este mundo misterioso de deleites dobles, este es mi más allá del bien y del mal, sin meta, a menos que en la felicidad del círculo no haya una meta, sin voluntad, a menos que un anillo no tenga la buena voluntad de sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución para todos sus enigmas? ¿Una luz incluso para vosotros, que sois los más ocultos, los más fuertes, los más intrépidos, los más nocturnos?
¡Este mundo es la voluntad de poder y nada más! ¡Y vosotros mismos sois esa voluntad de poder y nada más![*]
Nada en Nietzsche ha generado tanta polémica como su idea de la voluntad de poder. La utilizaron los pensadores afines al nazismo[**] para caracterizar a la figura del Superhombre como voluntad de dominio, pero en los últimos tiempos se ha querido ver en ella sobre todo una dimensión amorosa y creadora.[*] En cualquier caso, antes de poder esclarecer el papel de la voluntad de poder en el texto que nos ocupa es necesario atender a la tradición metafísica en la que se inserta el pensamiento de Nietzsche. Aunque este sea el gran crítico de la metafísica, el último pensador metafísico según Heidegger,[**] está claro que bebe de la tradición occidental, en la que se le ha concedido un estatuto especial al concepto de «Ser». En el ámbito griego, y después en el cristiano, dicho concepto se identificó primero con el nous y luego con el logos. El pensamiento-palabra era el rasgo determinante de un ser que además se identificó con la figura bíblica del Yahve creador.
La modernidad destiló de ese principio lógico-noético su naturaleza subjetiva y trascendental. El ser era caracterizado desde el pensamiento, y desde el pensar, como aquello que excede o rebasa el conocimiento humano: la cosa en sí. La capacidad reflexiva del conocimiento, el autoconocimiento, el saber que sabe de sí, fue la vía explorada por la modernidad desde Descartes, pasando por Kant, hasta los grandes pensadores del idealismo alemán: Fichte, Hegel y Schelling.
No obstante, junto a la exploración moderna de la autorreflexión del conocimiento tiene lugar un desarrollo paralelo que conduce al descubrimiento de la capacidad reflexiva de la potencia volitiva: el querer quiere querer. Esa línea, que transitará desde el appetitus de Leibniz hasta la vis de Spinoza, logrará una formulación clara en la filosofía de Schelling: «La voluntad prefiere querer la nada que no querer en absoluto».[***]
Nos encontramos con la autorreflexión de la capacidad de amar, del querer libre —concebido como libero arbitrio en Occidente, capacidad de determinarse entre varios cursos de acción posibles de tal manera que en la elección y la decisión (arbitrio) se manifieste mi querer, mis preferencias y valores—, identificada ahora con el Ser, no en tanto que principio trascendente creador, sino como Naturaleza, en tanto que proceso evolutivo, en la línea del planteamiento de Darwin, en forma de una voluntad de lo viviente.
Los artífices de esa progresiva identificación del ser con el querer serán Leibniz, Spinoza, Schelling y Schopenhauer. Dicha identificación implica que todo lo que hay es fuerza y movimiento. Y no movimiento ciego, caótico o azaroso, sino movimiento enigmático, extraño, que primero aparece como voluntad de la Naturaleza que se eleva progresivamente desde lo inerte mineral hasta lo sensitivo vegetal y posteriormente hasta el instinto animal, para manifestarse por último en el hombre, tanto de manera individual como colectiva. Esa voluntad, escondida en el seno de la Naturaleza, según Schopenhauer, tan solo puede ser descifrada gracias al poder de la música.
Nietzsche tiene en mente esa voluntad formulada por Schopenhauer a la hora de elaborar su pensamiento. Pero para Nietzsche esa voluntad, a diferencia de lo que sugiere la doctrina evolucionista de Darwin, no quiere solo conservarse, sino incrementarse. Hay afán de lujo, de exuberancia, de derroche en la vida y en los procesos vivientes. A esa voluntad de acrecentamiento y conservación Nietzsche la denomina «voluntad de poder»; como hemos visto, esta se manifiesta en la historia de la humanidad, en los primeros grupos humanos, en forma de moral aristocrática que ensalza el dominio, la conquista, la confrontación y la lucha. Frente a ella la voluntad del esclavo es una voluntad débil de sumisión. Vemos como la dialéctica entre el amo y el esclavo de Hegel se encuentra claramente adaptada a la reflexión nietzscheana en torno a la genealogía de la moral.
6.1. La voluntad de poder en Así habló Zaratustra
La voluntad de poder aparece en Así habló Zaratustra estrechamente vinculada a la cuestión moral. En su apartado «De las mil metas y de la única meta», Zaratustra proclama su descubrimiento de que el poder de establecer «el bien y el mal» constituye «el poder más grande sobre la tierra».[*] Con su moral, cada pueblo muestra «la tabla de sus triunfos, la voz de su voluntad de poder». En esta estimativa los hombres denominan honroso a lo que les parece difícil y santifican lo raro y lo difícil si los libera de la más profunda angustia.
En esta estimativa se muestra, por tanto, la voluntad de poder, y lo dice uno, Zaratustra, el persa, cuya moral se caracteriza por: «Decir la verdad, y manejar con destreza el arco y la flecha». Si se entiende bien el «Valorar es crear», resulta claro que en la creación de valores morales se muestra la mayor voluntad de poder. Recordamos, pues, que la transvaloración de todos los valores, puesta en marcha por Zaratustra, indica el mayor grado de voluntad de poder realizado hasta ahora en la historia. Además, se ha de recordar: «Solamente falta la cadena que ate las mil cabezas, solamente falta la única meta. La humanidad no tiene aún su meta», así que Zaratustra tiene la osadía de dirigir a todos los pueblos, y sus diversas morales, hacia un único fin: el Superhombre.
Pero ¿qué es esta voluntad de poder que legisla sobre el bien y el mal? Nietzsche nos va a ir ofreciendo, a lo largo de su libro, diferentes caracterizaciones de ella. La primera aparece en «El canto de la danza», donde, frente a aquellos que creen que la voluntad de poder es una voluntad de vivirse, se muestra cómo Zaratustra se resiste a la vida que intenta seducirlo y a la burla, porque, según afirma, su voluntad es voluntad de sabiduría. La sabiduría sería la única capaz de oponerse a la vida y dominarla, porque es, como ella, insondable e imposible de agotar en su misterio seductor: una sed infinita que nada ni nadie puede colmar.
Tal voluntad de sabiduría debe distinguirse nítidamente de la voluntad de verdad que ha imperado en la modernidad, ya que, como señala acertadamente en la sección «De la superación de sí mismo», esa voluntad de verdad es, en realidad, voluntad de dominio: «Mas todo lo existente debe amoldarse y plegarse a vosotros: ¡así lo decreta vuestra voluntad! Debe allanarse y someterse al espíritu». El análisis de Nietzsche sobre la modernidad no deja lugar a dudas, y Heidegger, en su última filosofía, no hará sino seguir esta concepción de la voluntad de verdad como dominio, que conducirá a la dominación técnica del planeta.
Desde ese punto de vista, descubrimos en todo lo viviente algo de obediencia. Obediencia hay allí donde algo no sabe mandarse a sí mismo. Porque lo cierto es que mandar es más difícil que obedecer: de ahí que lo más fuerte domine a lo más débil, esto es la voluntad de poder. Aquí radica la esencia, el corazón mismo de la vida.[*]
Y vuelve a insistir, ante el peligro de identificar la voluntad de poder que se manifiesta en lo viviente como voluntad de vida: «[...] no voluntad de vida, sino —tal es mi doctrina— ¡voluntad de poder!». La voluntad de poder consiste en la creación del bien y del mal, en la sustitución de las viejas tablas por las nuevas. Esa creación, moral, religiosa o artística, implica introducir una nueva legislación, un nuevo código de conducta, un nuevo modo de vivir, pero también de percibir y sentir.
La dimensión creadora de la voluntad de poder se pone de manifiesto en el hecho de que ella se justifica a sí misma por sus obras: «Por sus obras los conoceréis» (Mateo 7, 16). Como se sostiene en «De la bienaventuranza no querida»: «[...] radicalmente solo amamos al propio hijo y a la propia obra; y donde hay un gran amor a sí mismo, allí hay señal de preñez: esto es lo que he hallado». Esta sentencia se volverá el ritornello de la obra hasta su final. La voluntad de poder, el querer, no aspira a la vida, ni a la felicidad, ni al dominio, sino a la sabiduría y a la producción de obra, a los hijos propios. Este querer no es solo reflexivo, sino que, en tanto que reflexivo (pues nace del amor a uno mismo, un amor que anhela amar), se vuelve a la vez, no meramente contemplativo o subjetivo, sino trascendente y productivo. La voluntad de poder como amor, por cuanto va dirigida a la obra y al hijo, se opone frontalmente al deseo, pues «desear es ya para mí perderme».[*] El deseo es presencia de carencia y de falta, fijación en el fantasma y la imagen,[**] verdadera obsesión de la tradición de Occidente. El amor es lo opuesto al deseo porque es manifestación del don y de la sobreabundancia, de la apertura y salida de sí, de la ruptura de todo mundo imaginario, o fantasmático.
Otro de los rasgos poderosos de esta voluntad de poder, claramente subrayado en el apartado «Antes de la salida del sol», es que la voluntad de poder es una voluntad de volar. Gaston Bachelard ha hecho un hermoso comentario sobre este aspecto del Zaratustra, desarrollando toda una fenomenología del vuelo que recorre el caminar, andar, correr, saltar y volar. La voluntad de poder es una voluntad cuyo único objetivo es alcanzar la cumbre, elevarse al cielo, siendo este metáfora de la infinita afirmación de las cosas: «¡Mas yo soy uno que bendice y que dice “sí”, si delante de mí estás tú, puro, luminoso, abismo de luz! [...] Pues todas las cosas fueron bautizadas en el manantial de la eternidad, más allá del bien y del mal».[*] No se trata tan solo de crear una nueva moral sino de ir más allá de toda moral, de toda división entre el bien y el mal, hacia la visión que ofrece un radical «sí» a todo lo existente.[**]
Pero dicha voluntad, de transvaloración de los valores, es una voluntad sometida a las metamorfosis del espíritu. Como vimos en «De las viejas y nuevas tablas», se nos muestra, bajo la figura del león sonriente rodeado de palomas, la imagen de ese estadio en el cual la voluntad se ha liberado de las cargas del deber, propias del camello. La importancia de esta capacidad transformadora radica en el hecho de que el hombre es un puente, un medio, entre el animal y el Superhombre, entre la especie y la superespecie, pero dicha evolución no es en él un automatismo, fruto de las circunstancias o del entorno, sino obra de su voluntad libre, ya que tan solo él es el creador, el que da finalidad a la vida del hombre sobre la Tierra.
De ahí la importancia para Nietzsche del futuro, la orientación hacia el porvenir forjada en una filosofía del advenimiento. Por eso dirá a sus discípulos y seguidores: «Debéis ser para mí creadores y educadores, y sembradores del futuro», y también: «¡Que a partir de ahora sea vuestro honor no el lugar de donde venís, sino el lugar a donde vais!». No es esta moral aristocrática, de señores y espíritus libres, cuestión de la sangre u origen hereditario, sino tarea de la voluntad, el esfuerzo y el coraje, manifestados en la alegría del león: «El querer hace libres, ya que querer es crear: así enseño yo. [...] Y también de mí debéis aprender a aprender, a aprender bien. ¡Quien tenga oídos para oír, que oiga!».
Por tanto, el nervio interno de las metamorfosis del espíritu radica en una metamorfosis de la voluntad que se eleva desde la negación y alienación de sí hasta el dominio y gobierno de sí mismo, para desde allí alzarse finalmente a la creación verdadera:
¡Oh, tú, voluntad mía, viraje de toda necesidad, necesidad mía! ¡Presérvame de todas las victorias pequeñas!
¡Tú, providencia de mi alma, a la que yo llamo destino! ¡Presérvame y resérvame para mi gran destino, tú que estás dentro de mí, tú que estás por encima de mí!
Y tu última grandeza, voluntad mía, ¡resérvatela para tu último instante [...]!
(«De las viejas y nuevas tablas»)
Pero, como queda claramente señalado al final de la obra, en el cuarto libro, este duro voluntarismo nietzscheano, heroico, que quiere hundirse profundamente en la Tierra para elevar sus copas al cielo, esta voluntad de vuelo y encumbramiento que no quiere trascender el mundo sino afirmarlo, no es voluntad de un sujeto individual que se inmola a sí mismo,[*] sino ansia de entrega y donación, en forma de obra y de hijos. En ningún lugar, como en esta obra, queda más patente esta ansia de Zaratustra por entregar su mensaje y su obra a sus hijos. Así, sostiene en «La ofrenda de la miel»: «Hace tiempo que no aspiro a la felicidad. ¡Aspiro a mi obra!».
Tanta es el ansia de entrega de esta voluntad de poder que, como nos narra el cuarto libro, este amor le conduciría a su última tentación: la de la compasión ante el grito de socorro del último hombre. Un grito de angustia, compuesto y múltiple, el de todos los últimos hombres, verdaderos fragmentos de hombres, cuya unánime angustia los conduce a unirse en el seguimiento de Zaratustra, que les ofrece el consuelo con su ofrenda de miel y su promesa de felicidad. Verdadero carrusel de máscaras carnavalescas, los fragmentos del último hombre (los dos reyes, el último papa, la sanguijuela, el mago, el adivino, el más feo de los hombres) se encuentran sentados en la cueva de Zaratustra, donde este los ha ido mandando sucesivamente:
Pero ¿por qué he de asombrarme? [...] ¿No he sido yo mismo quien le ha atraído con ofrendas de miel y con la maligna tentación de mi felicidad?
Mas vosotros, los que lanzáis gritos de socorro, ¿me engaño si pienso que no os avenís fácilmente, que vuestros corazones se entristecen, los unos a los otros, al estar reunidos aquí?
Zaratustra, movido por la compasión ante el último hombre —símbolo de fragmentación y decadencia—, intenta redimirlo, pero empieza a darse cuenta de que estos fragmentos de hombre no son el hombre del futuro, el Superhombre, cuyo advenimiento espera. La compasión, cantada por Schopenhauer, esencia de la piedad en el mensaje cristiano, constituirá así la posibilidad del último extravío de Zaratustra en su camino al Superhombre. Fue la piedad la que mató al Dios cristiano, como le recordó el último papa, y Nietzsche quiere alejarse de esa concepción sentimentaloide y edulcorada del amor cristiano y abogar por la recuperación de una concepción dura y exigente del amor. Un amor que, como muestran sus animales, la serpiente y el águila, representando la astucia y el orgullo, enseña que la angustia y la desesperación se vencen con una voluntad fuerte y elevada: «Nada hay más alentador sobre la tierra, oh, Zaratustra, que una voluntad elevada y firme. Es la planta más hermosa que crece en la tierra».
La voluntad de poder es, por tanto, un canto al orgullo, a la libertad verdadera, aquella simbolizada por el pino que corona la montaña, cuyas raíces descienden a las profundidades de la agreste y dura roca, mientras su copa se alza hacia el cielo abierto y sereno. Aunque parezca que en el pasaje final asistamos a una verdadera resurrección de los muertos, que salen de su tumba para ir al encuentro de Zaratustra, lo cierto es que los últimos hombres son solo puentes para que otros más fuertes, buenos espejos para reflejar el rostro de Zaratustra, puedan pasar al otro lado. Los leones risueños, los hijos de Zaratustra, los que han de venir, esos son la meta y el objeto de la voluntad de poder.
Si, para esta voluntad, la última tentación es la compasión (la lucha con Schopenhauer), la melancolía es el verdadero obstáculo. Como nos presenta con acierto y crudo verismo en «El canto de la melancolía», es ahora el poeta-músico (la imagen de su amado Wagner) el que rodea al hombre de imágenes que doran el suelo de lo real de ilusiones que extravían a los espíritus, de falsas religiones que ocultan la nostalgia de Dios porque no se atreven a darle muerte. Estas se niegan a asumir todas las consecuencias de la «muerte de Dios». Zaratustra es el único y verdadero ateo que tiene el arrojo de fundar los nuevos valores de un mundo poscristiano, posmetafísico y posplatónico. Por este motivo, la voluntad de poder es, por encima de todo, valor, coraje y arrojo, heredera de la moral aristocrática de los señores de la guerra, cuyo concepto del honor los conducía a llevar una vida sometida continuamente a la forja de la muerte, el sufrimiento y el dolor; «La historia de la humanidad es la historia del valor»:
El valor, la aventura, el goce de la incertidumbre; el valor me parece ser toda la historia primitiva del hombre.
Tuvo apetito de todas las virtudes de los animales más salvajes y más valerosos, y se las arrebató: solamente así se hizo hombre.
Ese valor, finalmente refinado, espiritualizado, intelectualizado, ese valor humano, con las alas del águila y la astucia de la serpiente, ese valor me parece que se llama hoy...
6.2. La voluntad de poder en la historia de la metafísica
La pluralidad de interpretaciones de las que ha sido objeto la voluntad de poder nietzscheana (entendida como dominio, voluntad creadora, voluntad de suerte, voluntad de volar, poder de la risa o ligereza, amor o valor) es el resultado del esfuerzo por constituir la voluntad de poder como un nexo de unión entre el eterno retorno y el Superhombre.
Por un lado, resulta evidente la naturaleza ético-moral del imperativo del eterno retorno: que el espíritu del hombre sea liberado del espíritu de la venganza, de todo «fue», de todo pasado: «¡Sea el hombre redimido de la venganza! Ese es para mí el puente hacia la suprema esperanza, y un arcoíris tras prolongadas tempestades». Ya Martin Heidegger apunta la paradoja de que, si la voluntad de poder es el intento de librar al hombre del resentimiento y la venganza, ¿cómo puede «ser Nietzsche el instigador de la voluntad de poder, de la política de la violencia y de la guerra, de la furia de la «bestia rubia»?[*]
Además, como ya hemos señalado, la voluntad de poder constituye el último eslabón de otra historia, alternativa, de la metafísica occidental, cuyo suelo formuló con total rotundidad Schelling en sus Investigaciones filosóficas sobre la libertad humana y los objetos con ella relacionados (1809): «En la última y suprema instancia no hay otro ser que el querer. Querer es ser primigenio, y a este (al querer) solo se le pueden aplicar los predicados de este mismo (del ser primigenio):
ausencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía aspira solo a encontrar esta suprema expresión».[*] De este modo, los predicados que la metafísica atribuye desde antiguo al Ser, según su última y suprema figura, Schelling los encuentra en el querer. Sin embargo, la voluntad de este querer no es pensada aquí como capacidad del alma humana, sino como el Ser mismo: el ente en su totalidad es voluntad.
Esto nos sonará extraño mientras sigan siéndonos ajenos los planteamientos fundamentales de la metafísica occidental. Lo cierto es que Leibniz, a partir de la mónada, determinaba el ser del ente como unidad de perceptio y appetitus, como unidad de representar y aspirar, es decir, como voluntad. Y esto que pensaba Leibniz llega, a través de Kant y Fichte, a ser formulado como voluntad racional, una voluntad sobre la que teorizan Hegel y Schelling, cada uno a su manera. A esa voluntad alude Schopenhauer cuando da a su obra fundamental el título El mundo (no el hombre) como voluntad y representación. Lo mismo piensa Nietzsche cuando reconoce al ser originario del ente como voluntad de poder.
Desde este punto de vista, la «voluntad de poder» es la culminación de una concepción del Ser en la historia de la metafísica occidental; es la última figura de la historia del Ser en Occidente. Así lo sostiene Heidegger:
Este Sí al tiempo es la voluntad de que el pasar permanezca y no sea rebajado a la nada. Pero ¿cómo puede permanecer el pasar? Solo así: que como pasar no esté solo yéndose continuamente, sino viniendo siempre. Solo así: que el pasar y lo que pasa de este pasar regrese en su venir como lo Mismo. Pero este mismo regreso solo es un retorno que permanece si es un regreso eterno. El predicado «eternidad» según la doctrina de la metafísica, pertenece al ser del ente.[*]
En conclusión: «Imprimir en el devenir el carácter del ser: esto es la suprema voluntad de poder. “Eterno retorno de lo Mismo” es el nombre del ser del ente. “Ultrahombre” es el nombre de la esencia del hombre que corresponde a este ser».[**]
Para acabar de engarzar esta trinidad de ideas que componen el suelo metafísico del Zaratustra nos queda analizar, finalmente, la idea madre, el objeto de la profecía de Zaratustra: el Superhombre (Übermensch). Mucho se ha debatido sobre la partícula alemana Über que caracteriza esta nueva figura de la humanidad. Algunos han optado por utilizar los términos «Ultrahombre» o «Transhombre», en el intento de dar cuenta de la idea de «superación a través». No se trata de «ir más allá» del hombre —ya la crítica nietzscheana al cristianismo con la que se inicia la obra denunciaba este intento de trascendencia transmundana—, sino de, en el seno de la historia humana, mediante una transvaloración de los valores fruto de la voluntad de poder, que se afirme radicalmente en una vida creadora, productiva y eminentemente libre, superar lo que hasta ahora ha sido el hombre.
De ahí que los precedentes de la figura del Superhombre en las obras de Nietzsche los encontremos en la forma del ateo, el inmoralista y el espíritu libre, que pueblan su periodo positivista. Por ejemplo, en los escritos de Humano, demasiado humano, empieza a forjarse esta idea de espíritu libre (Freier Geist): el emancipado de la creencia, la religión y la moral vigentes. Nos encontramos ante una especie de outsider, situado más allá de las reglas de juego, de lo políticamente correcto y de lo moralmente establecido.
De aquí que, junto a esta figura, aparezca también la del ateo (ampliamente anticipada en la gran progenie de pensadores franceses como un Helvetius, Voltaire, D’Holbach o La Mettrie), un personaje que, liquidada la idea del viejo Dios, no impresiona a nadie, pues en la práctica, mucho antes de Nietzsche, se había consumado ya el nihilismo europeo.[*]
Junto a la figura de ateo aparece la del polemista, al igual que en Kierkegaard, dirigida contra los wagnerianos, schopenhauerianos y todos los hipócritas de su época, que le hacen ostentar con orgullo el título del «inmoralista». La ambigüedad de dicho título es patente: no se trata de aquel que carece de moral, el exento de valores, sino aquel que, en su modo de valorar, vivir y crear, se encuentra al margen de todo lo que hasta la fecha se conoce por moral, o merece tal nombre. El «inmoralista» es un título polémico, que quiere despertar las conciencias dormidas, pero que, en realidad, bien podría sustituirse por el de el «hipermoralista»: el único que conoce la verdadera naturaleza de la moral, su profunda raíz y su dinamismo.
7.1. El Superhombre como tipo
El Superhombre viene indefectiblemente ligado a la figura de Zaratustra. La tríada Nietzsche-Zaratustra-Superhombre se esconde en esta terrible mascarada que domina la obra. Podríamos sintetizar esta polémica, como la de Kierkegaard con sus pseudónimos,[*] de la siguiente manera: ¿cuál es la relación de Zaratustra con el Superhombre? ¿Son distintos o son el mismo? La segunda cuestión que debatir es: ¿qué rasgos autobiográficos de Nietzsche están presentes en la figura de Zaratustra? ¿Es Zaratustra un alter ego de Nietzsche?[**] La última, y quizá más ardua de todas, es: ¿qué relación guarda Nietzsche con el Superhombre?
En primera instancia, Zaratustra se presenta como el maestro del eterno retorno y el heraldo del Superhombre: su profeta.[***] Heidegger habla del término alemán Frühsprecher para designarlo: el que va por delante, el que anuncia al que ha de venir.[*] En este esquema mesiánico, parodia del bíblico, la figura de profeta del futuro implica la de una nueva humanidad, la humanidad en su verdadera esencia, donde todos los fragmentos de hombre serán superados y el ho