La primera revolución industrial salió expulsada de las chimeneas ennegrecidas por el hollín de las máquinas de vapor que funcionaban a carbón; la segunda surgió de los enchufes eléctricos de la pared; y la tercera adoptó la forma de microprocesador electrónico. Ahora estamos en medio de una cuarta revolución industrial, nacida de la unión de varias nuevas tecnologías digitales, biológicas y físicas, y nos dicen que será exponencialmente más transformativa que sus predecesoras. Aun así, nadie está demasiado seguro de cómo evolucionará, más allá del hecho de que en nuestras fábricas, negocios y hogares, los sistemas ciberfísicos automatizados, animados por algoritmos de aprendizaje automático, asumirán cada vez más tareas.
Para algunas personas, la perspectiva de un futuro automatizado anuncia una época de ventajas robóticas. Para otras, supone otro fatídico paso en el camino hacia una distopía cibernética. Pero para muchas, la perspectiva de un futuro automatizado solo plantea una pregunta inmediata: ¿qué ocurrirá si un robot me quita el trabajo?
En el caso de quienes tienen profesiones que hasta ahora han sido inmunes al despido tecnológico, el aumento del tipo de robots que hacen desaparecer el trabajo se manifiesta en lo mundano: los coros de saludos y avisos robóticos que surgen de las hileras de cajas automáticas en los supermercados o los torpes algoritmos que guían y frustran nuestras aventuras en el universo digital.
Para los cientos de millones de personas desempleadas que apenas consiguen sobrevivir en los márgenes bajo tejados de uralita en los países en desarrollo, donde el crecimiento económico está motivado aún en mayor medida por el matrimonio entre la tecnología puntera y el capital, y por lo tanto se generan menos puestos de trabajo nuevos, la automatización es una preocupación más inmediata. También es una preocupación inmediata entre los trabajadores semicualificados de las economías industrializadas, para quienes hacer huelga es la única opción de salvar su empleo de un autómata cuya principal virtud es que nunca hace huelga. Y, aunque todavía no lo parezca, ya hay indicios de la desaparición de profesiones muy cualificadas. Ahora que la inteligencia artificial diseña una inteligencia artificial mejor que la que puede crear la gente, parece como si nos hubiéramos dejado engañar por nuestro propio ingenio al convertir las fábricas, las oficinas y los lugares de trabajo en talleres del diablo que dejarán nuestras manos desocupadas y nos robarán nuestra vida y su propósito.
Si es así, entonces hacemos bien en preocuparnos. A fin de cuentas, trabajamos para vivir y vivimos para trabajar, y somos capaces de encontrar sentido, satisfacción y orgullo en casi cualquier tarea: de la monotonía rítmica de fregar suelos a aprovechar vacíos legales. El trabajo que hacemos también define quiénes somos; determina nuestras perspectivas de futuro, dicta dónde y con quién pasamos la mayor parte de nuestro tiempo; influye en nuestra autoestima; conforma muchos de nuestros valores y orienta nuestras lealtades políticas. Tanto es así, que alabamos las virtudes de quienes se esfuerzan, censuramos la pereza de los gandules, y el objetivo del empleo universal sigue siendo un mantra para los políticos de cualquier tendencia.
Tras esto se encuentra la convicción de que estamos genéticamente programados para trabajar y que el destino de nuestra especie ha estado determinado por una convergencia única de resolución, inteligencia y laboriosidad que nos ha permitido construir sociedades que son mucho más que la suma de sus partes.
Nuestras preocupaciones sobre un futuro automatizado contrastan con el optimismo de muchos pensadores y visionarios que, ya desde los inicios de la Revolución Industrial, creyeron que la automatización era la llave que liberaría la utopía económica: gente como Adam Smith, el padre fundador de la economía, quien en 1776 alabó las virtudes de las «máquinas muy útiles»[*] que creía que con el tiempo «facilitarían y acortarían las tareas»,[1] u Oscar Wilde, quien un siglo después fantasearía con un futuro «en el que las máquinas harán el trabajo necesario y desagradable».[2] Pero nadie lo defendió de manera tan exhaustiva como el economista más influyente del siglo XX, John Maynard Keynes. En 1930 predijo que, a principios del siglo XXI, el crecimiento del capital, la mejora de la productividad y los avances tecnológicos deberían habernos llevado a las estribaciones de una «tierra prometida» económica en la que las necesidades básicas de todo el mundo se satisficieran fácilmente y donde, en consecuencia, nadie trabajara más de quince horas a la semana.
Hace varias décadas que superamos los umbrales de crecimiento de la productividad y del capital que Keynes calculó que sería necesario alcanzar para conseguirlo. La mayoría de nosotros seguimos trabajando tanto como nuestros abuelos y bisabuelos, y nuestros gobiernos continúan tan obsesionados con el crecimiento económico y la creación de empleo como en cualquier otro momento de la historia reciente. Es más, ahora que los fondos de pensiones públicos y privados languidecen bajo el peso de sus obligaciones con una población cada vez más envejecida, se espera que muchos trabajemos casi una década más de lo que se hacía hace medio siglo. Y, a pesar de avances sin precedentes en la tecnología y la productividad, ahora en algunas de las economías más avanzadas del mundo, como Japón y Corea del Sur, cada año se atribuyen oficialmente cientos de muertes evitables a personas que registran unos niveles de horas extras descomunales.
Parece que la humanidad todavía no está preparada para reclamar su pensión colectiva. Entender el porqué exige reconocer que nuestra relación con el trabajo es mucho más interesante y compleja de lo que la mayoría de los economistas tradicionales nos harían creer.
Keynes pensaba que alcanzar su tierra prometida económica sería el logro más singular de nuestra especie, porque habríamos conseguido nada menos que solucionar lo que él describió como «el problema más acuciante de la raza humana… desde el principio de la vida en su forma más primitiva».
El «problema acuciante» que Keynes tenía en mente era lo que los economistas clásicos llaman el «problema económico» y a veces el «problema de la escasez». Este sostiene que somos criaturas racionales maldecidas con apetitos insaciables y que, debido a que no hay recursos suficientes para satisfacer los deseos de todo el mundo, todo escasea. La idea de que tenemos deseos infinitos, pero los recursos son limitados forma parte esencial de la definición de la economía como el estudio sobre la manera en que la gente asigna recursos escasos para satisfacer sus necesidades y deseos. También determina nuestros mercados y nuestros sistemas financiero, laboral y monetario. Para los economistas, por lo tanto, la escasez es lo que nos impulsa a trabajar, porque solo mediante el trabajo —haciendo, produciendo e intercambiando recursos escasos— podemos empezar a salvar la brecha existente entre nuestros deseos aparentemente infinitos y los medios limitados.
Pero el problema de la escasez ofrece una imagen desoladora de nuestra especie. Insiste en que la evolución nos ha convertido en criaturas egoístas, condenadas a estar siempre abrumadas por deseos que nunca podemos satisfacer. Y aunque a muchas personas que viven en el mundo industrializado esta suposición sobre la naturaleza humana les pueda parecer obvia y evidente, a muchas otras, como los bosquimanos ju/’hoan del Kalahari, en el África meridional, que en el siglo XX todavía vivían como cazadores-recolectores, no les parece real.
Desde principios de la década de 1990, he estado documentando su encuentro, a menudo traumático, con una economía global que se expande inexorablemente. Con frecuencia se trata de una historia brutal, situada en la frontera entre dos formas de vida muy diferentes, cada una de las cuales está fundamentada en filosofías sociales y económicas muy distintas, basadas en suposiciones muy diversas sobre la naturaleza de la escasez. Para los ju/’hoansis, la economía de mercado y las suposiciones sobre la naturaleza humana que la apoyan son tan confusas como frustrantes. No son los únicos. Otras sociedades que en el siglo XX continuaban cazando y recolectando, desde los hadzabes del este de África a los inuits del Ártico, tienen problemas parecidos para encontrarle sentido y adaptarse a las normas de un sistema económico que se fundamenta en la escasez eterna.
Cuando Keynes describió por primera vez su utopía económica, el estudio de las sociedades cazadoras-recolectoras apenas era una distracción secundaria en la antropología social, una nueva disciplina que surgía entonces. Aunque hubiera querido saber más sobre los cazadores-recolectores, Keynes no habría encontrado demasiada información que contradijera la opinión, dominante en aquella época, de que en las sociedades primitivas la vida era una batalla constante contra el hambre. Tampoco habría encontrado nada que le convenciera de que, a pesar de los contratiempos esporádicos, la trayectoria humana era, sobre todo, una historia de progreso, y que el motor del progreso era nuestra necesidad de trabajar, de producir, de construir e intercambiar, incentivada por un impulso innato de resolver el problema económico.
Pero ahora sabemos que los cazadores-recolectores como los ju/’hoansis no vivían siempre al borde de la inanición. En realidad, normalmente estaban bien alimentados, vivían más que la gente de la mayoría de las sociedades agrícolas, rara vez trabajaban más de quince horas a la semana y dedicaban la mayor parte de su tiempo a descansar y al ocio. También sabemos que podían hacer esto porque no solían almacenar comida, no les preocupaba acumular riqueza o ganar estatus y trabajaban casi exclusivamente para satisfacer sus necesidades materiales a corto plazo. Si bien el problema económico insiste en que todos estamos condenados a vivir en el purgatorio, entre nuestros deseos infinitos y nuestros medios limitados, los cazadores-recolectores tenían pocos deseos materiales, los cuales podían satisfacerse con pocas horas de esfuerzo. Su vida económica se organizaba en torno a la presunción de la abundancia, en lugar de a la preocupación por la escasez. Y así, hay buenas razones para creer que, como nuestros antepasados cazaron y recolectaron durante más del 95 por ciento de los 300.000 años de historia del Homo sapiens, las suposiciones sobre la naturaleza humana en relación con el problema de la escasez y nuestra actitud frente al trabajo tienen su origen en la agricultura.
Reconocer que durante la mayor parte de la historia humana nuestros antepasados no estuvieron tan preocupados por la escasez como lo estamos ahora nos recuerda que, más allá de nuestro esfuerzo para resolver el problema económico, hay muchas otras labores. Es algo que todos identificamos: solemos describir como trabajo toda clase de actividades significativas, además de la que desempeñamos como empleo. Podemos trabajar, por ejemplo, en nuestras relaciones, nuestro cuerpo o incluso nuestro ocio.
Cuando los economistas definen el trabajo como el tiempo y el esfuerzo que dedicamos a satisfacer nuestras necesidades y deseos, ignoran dos problemas obvios. El primero es que, a menudo, lo único que diferencia el trabajo del ocio es el contexto y si se nos paga por hacer algo o pagamos por hacerlo. Para un antiguo cazador-recolector cazar un uapití era trabajo, pero para muchos cazadores del primer mundo es una actividad de ocio emocionante y con frecuencia muy cara; para un artista comercial dibujar es trabajo, pero para millones de artistas amateur es un placer relajante; y para un lobista cultivar relaciones con gente importante es trabajo, pero para la mayoría de nosotros hacer amigos es una satisfacción. El segundo problema es que, más allá de la energía que gastamos en atender nuestras necesidades más básicas —alimentos, agua, aire, calor, compañía y seguridad—, hay muy pocos rasgos universales que definan qué constituye una necesidad. Es más, muchas veces la necesidad surge con el deseo de manera tan imperceptible que es imposible distinguirlos. Así, hay quien insistirá en que desayunar un cruasán con un buen café es una necesidad, mientras que para otros es un lujo.
Lo más cercano a una definición universal de «trabajo» —con la que estarían de acuerdo los cazadores-recolectores, los operadores de derivados vestidos con traje y corbata, los curtidos agricultores de subsistencia y, en general, cualquiera— es algo que implica gastar energía de manera intencionada o invertir esfuerzo en una tarea para conseguir un objetivo o un fin. Desde que, por primera vez, los antiguos humanos empezaron a repartirse el mundo que los rodeaba y a organizar sus experiencias en él de acuerdo a conceptos, palabras e ideas, es muy probable que haya existido un concepto para el trabajo. Como el amor, la paternidad, la música y el luto, el trabajo es uno de los pocos conceptos al que han podido aferrarse los antropólogos y los viajeros cuando se han encontrado desorientados en tierras extrañas. Allí donde el lenguaje hablado o las costumbres desconcertantes son un obstáculo, a menudo el simple hecho de ayudar a alguien a realizar un trabajo elimina las barreras con mucha mayor rapidez que cualquier declaración patosa. Expresa buena voluntad y, como un baile o una canción, consiguen que el propósito sea común y la experiencia armónica.
Abandonar la idea de que el problema económico es la condición eterna de la raza humana no solo supone ampliar la definición de trabajo más allá de la forma en que nos ganamos la vida. Nos proporciona una nueva perspectiva desde la cual observar nuestra profunda relación histórica con el trabajo desde el comienzo de la vida hasta nuestro ajetreado presente. También plantea una serie de preguntas nuevas. ¿Por qué ahora le concedemos al trabajo mucha más importancia de la que le daban nuestros antepasados cazadores y recolectores? ¿Por qué, en una época de abundancia sin precedentes, seguimos tan preocupados por la escasez?
Responder a estas preguntas requiere aventurarse mucho más allá de los límites de la economía tradicional y adentrarse en el mundo de la física, la biología evolutiva y la zoología. Pero, tal vez aún más importante, requiere adoptar la perspectiva de la antropología social para relacionarlas. Únicamente a través de los estudios de antropología social sobre las sociedades que durante el siglo XX siguieron cazando y recolectando somos capaces de dar vida a las lascas de piedra, el arte rupestre y los huesos rotos, que son el único material abundante que nos da pistas de cómo vivían y trabajaban nuestros antepasados cazadores-recolectores. Asimismo, solo mediante la adopción del punto de vista de la antropología social empezamos a entender cómo nuestra experiencia del mundo está determinada por los diferentes tipos de trabajo que hacemos. La adopción de este enfoque más amplio nos proporciona algunas ideas sorprendentes sobre el origen antiguo de lo que a menudo se consideran desafíos exclusivamente modernos. Revela, por ejemplo, cómo nuestra relación con las máquinas de trabajo recuerda a la que tenían los primeros agricultores con los caballos de tiro, los bueyes y otras bestias de carga que les ayudaban con el trabajo, y cómo nuestras preocupaciones sobre la automatización recuerdan notablemente a las que quitaban el sueño a la gente de las sociedades esclavistas, y por qué es así.
Cuando se trata de narrar la historia de nuestra relación con el trabajo, pueden seguirse dos caminos obvios y que se entrecruzan.
El primero traza la historia de nuestra relación con la energía. En esencia, el trabajo es siempre una transacción de energía y la capacidad de realizar ciertos tipos de trabajo es lo que distingue a los organismos vivos de los muertos, la materia inanimada. Solo lo que está vivo busca activamente energía y la consigue con el objetivo específico de vivir, crecer y reproducirse. El recorrido por este camino nos descubre que no somos la única especie que derrocha energía de forma habitual; o que se desanima, se deprime o se desmoraliza cuando se la priva de un propósito y no tiene trabajo que hacer. Esto, a su vez, plantea otra serie de preguntas sobre la naturaleza del trabajo y nuestra relación con él. Por ejemplo, ¿los organismos como las bacterias, las plantas y los caballos de tiro también trabajan? Si es así, ¿en qué se diferencia su trabajo del que hacen los humanos y las máquinas que construimos? ¿Y qué nos dice esto de la manera en que trabajamos?
Este camino empieza en el momento en que, de alguna manera, una fuente de energía unió por primera vez un caos de distintas moléculas para formar organismos vivos. Y se ha ido ensanchando de manera continua y cada vez con mayor rapidez a medida que la vida se expandía progresivamente por la superficie del planeta y evolucionaba para captar nuevas formar de energía con las que hacer el trabajo, entre ellas la luz del sol, el oxígeno, la carne, el fuego y, con el tiempo, los combustibles fósiles.
El segundo camino sigue la trayectoria evolutiva y cultural de los humanos. Sus primeros hitos físicos aparecen en forma de herramientas de piedra toscas, hogueras antiguas y abalorios rotos. Los hitos posteriores lo hacen en forma de motores potentes, ciudades gigantescas, bolsas de valores, granjas industriales, estados-nación y vastas redes de máquinas ávidas de energía. Pero esta senda también está llena de muchos hitos invisibles. Estos adoptan la forma de ideas, conceptos, ambiciones, esperanzas, costumbres, rituales, prácticas, instituciones y relatos; los elementos fundamentales de la cultura y la historia. Esto nos revela cómo, a medida que nuestros antepasados desarrollaron la capacidad de dominar muchas habilidades nuevas y diferentes, nuestra resolución se perfeccionó hasta el punto de que ahora somos capaces de encontrar sentido, placer y una satisfacción profunda en actividades como construir pirámides, cavar hoyos y hacer garabatos. También muestra cómo el trabajo que hacían y las habilidades que adquirieron progresivamente determinaron su experiencia y sus interacciones con el mundo que los rodeaba.
Sin embargo, para encontrarle sentido a nuestra relación contemporánea con el trabajo lo más importante son los puntos donde convergen estos dos caminos. El primero de estos puntos de convergencia se produjo cuando los humanos dominaron el fuego, posiblemente hace un millón de años. Al aprender cómo externalizar una parte de sus necesidades energéticas en las llamas, consiguieron liberar tiempo de la búsqueda de comida, los medios para estar calientes cuando hacía frío y la capacidad de ampliar mucho su dieta, lo que estimuló el crecimiento de un cerebro cada vez más ávido de energía y más trabajador.
El segundo punto de convergencia crucial es mucho más reciente y podría decirse que bastante más transformativo. Comenzó hace doce mil años, cuando algunos de nuestros antepasados empezaron a almacenar alimentos de manera habitual y a experimentar con los cultivos, transformando su relación con el entorno, entre ellos, con la escasez y con el trabajo. El estudio de este punto de convergencia también revela en qué medida la arquitectura económica formal en torno a la cual organizamos hoy en día nuestra vida laboral tiene sus orígenes en la agricultura y cuán íntimamente ligadas están nuestras ideas sobre la igualdad y el estatus a nuestra actitud respecto al trabajo.
Se produjo un tercer punto de convergencia en el momento en que la gente empezó a reunirse en ciudades y pueblos. Esto sucedió hace unos ocho mil años, cuando algunas sociedades agrícolas comenzaron a generar excedentes de comida lo bastante grandes para abastecer a poblaciones urbanas importantes. Este paso también representa un capítulo nuevo y significativo en la historia del trabajo; uno que no está definido por la necesidad de obtener energía trabajando el campo, sino por la exigencia de gastarla. El nacimiento de las primeras ciudades dio origen a una nueva gama de habilidades, profesiones, trabajos y oficios que eran inimaginables en la agricultura de subsistencia o en las sociedades cazadoras-recolectoras.
La aparición de aldeas grandes, luego pueblos y por último ciudades también desempeñó un papel fundamental en la remodelación de las dinámicas del problema económico y la escasez. Como las necesidades materiales de la mayoría de la población urbana las satisfacían agricultores que producían alimentos en el campo, esta centró su incansable energía en la búsqueda de estatus, riqueza, placer, ocio y poder. Las ciudades enseguida se convirtieron en lugares donde se originó desigualdad, un proceso acelerado por el hecho de que allí las personas no estaban unidas por el parentesco íntimo o los lazos sociales característicos de las pequeñas comunidades rurales. En consecuencia, la gente que vivía en las ciudades empezó a vincular cada vez más su identidad social con el trabajo que hacía y a encontrar su comunidad entre quienes desempeñaban su mismo oficio.
El cuarto punto de convergencia lo marcó la aparición de las fábricas y las manufacturas textiles que escupían humo por grandes chimeneas, cuando las poblaciones de Europa occidental aprendieron a liberar las antiguas reservas de energía de combustibles fósiles y a transformarlos en una prosperidad material inimaginable hasta aquel momento. En este punto, que comenzó a principios del siglo XVIII, ambos caminos se ensancharon de golpe. Se llenaron, se acomodaron al rápido crecimiento tanto del número como del tamaño de las ciudades, al aumento de la población de la especie humana y de las especies de animales y plantas que nuestros antepasados domesticaron. También pasaron a estar mucho más atareados como consecuencia del rápido crecimiento de nuestra preocupación colectiva por la escasez y el trabajo (paradójicamente, como resultado de que hubiera más cosas que nunca). Y aunque todavía es demasiado pronto para decirlo, es difícil no sospechar que en el futuro los historiadores no distinguirán entre la primera, la segunda, la tercera y la cuarta revolución industrial, sino que considerarán que este extenso periodo fue tan crítico como el que más en la relación de nuestra especie con el trabajo.
En aquella tarde concreta de la primavera de 1994, hacía tanto calor que incluso los niños, con sus pies sin curtir, hacían un gesto de dolor cuando saltaban en la arena desde una zona de sombra a la siguiente. No había brisa y las nubes de polvo levantadas por el Land Cruiser del misionero, mientras tronaba por la accidentada pista de arena que llevaba hacia el campamento de reasentamiento de Skoonheid, situado en el desierto del Kalahari, en Namibia, permanecieron en el aire mucho después de que el vehículo se detuviera.
Para los casi doscientos bosquimanos ju/’hoan que se protegían del sol, las visitas esporádicas de los misioneros eran un bienvenido descanso en la monotonía que suponía esperar la entrega de alimentos del Gobierno. También eran mucho más entretenidas que deambular por el desierto, de una gran finca ganadera a la siguiente, con la esperanza de convencer a un ganadero blanco para que les diera algo de trabajo. Durante el medio siglo anterior, en el que vivieron bajo el látigo de los ganaderos que les habían robado sus tierras, incluso los más escépticos de esta comunidad —los últimos miembros de la sociedad de cazadores-recolectores más duradera del planeta— llegaron a creer que era de sentido común prestar atención a los emisarios ordenados del Dios de los ganaderos. Algunos incluso encontraban consuelo en sus palabras.
Cuando el sol descendía por el poniente, el misionero saltó de su Land Cruiser, instaló un púlpito improvisado en la base del árbol y reunió a la congregación. Todavía hacía un calor abrasador y se juntaron lentamente bajo la sombra moteada del árbol. El único inconveniente de esta forma de colocarse era que, a medida que el sol descendía, la congregación tenía que reubicarse cada cierto tiempo para permanecer en la sombra, un proceso que implicaba levantarse, sentarse y muchos codazos y empujones. A medida que transcurría la ceremonia y la sombra del árbol se alargaba, la mayoría de la congregación se alejaba cada vez más del púlpito, obligando al misionero a pronunciar gran parte de su sermón a voces.
El entorno añadía una cierta dignidad bíblica al acto. El sol no solo hacía que el misionero tuviera una aureola que obligaba a los asistentes a entornar los ojos, sino que al igual que la luna que pronto aparecería por el este y el árbol bajo el cual se sentaba la congregación, tenía un papel protagonista en la historia que el misionero tenía que contar: el Génesis y la caída del hombre.
El misionero empezó recordando a su congregación que la razón por la que la gente se reunía para rezar todos los domingos era que Dios había trabajado sin descanso durante seis días para crear el cielo, la tierra, los océanos, el sol, la luna, los pájaros, las bestias y los peces, etcétera, y solo había descansado el séptimo día, cuando ya había acabado el trabajo. Les recordó que, como los humanos habían sido creados a su imagen y semejanza, también se esperaba de ellos que se esforzaran durante seis días y descansaran el séptimo, y que se sintieran agradecidos por las incontables bendiciones que el Señor les había concedido.
La declaración inicial del misionero generó algunos asentimientos de cabeza, así como uno o dos amenes entre los miembros más entusiastas de la congregación. Pero a la mayoría les resultó difícil identificar exactamente las bendiciones por las que deberían estar agradecidos. Sabían lo que significaba trabajar mucho, y entendían la importancia de disponer de tiempo para descansar, incluso si no tenían ni idea de lo que se sentía al beneficiarse de las recompensas materiales del esfuerzo. Durante el medio siglo anterior, fueron sus manos las que habían hecho el trabajo pesado que transformó su entorno semiárido en fincas de ganado rentables. Y en ese periodo, los ganaderos, que no se cortaban en usar el látigo para «curar» la holgazanería de los trabajadores ju/’hoan, siempre les dieron el domingo libre.
Luego el misionero contó a su congregación cómo después de que el Señor hubiera encomendado a Adán y a Eva que cuidaran el jardín del Edén, estos fueron seducidos por la serpiente y cometieron un pecado mortal, debido a lo cual el Todopoderoso «maldijo la tierra» y expulsó a los hijos y las hijas de Adán y Eva, condenándolos a una vida de trabajo duro en el campo.
Esta historia concreta de la Biblia tenía mucho más sentido para los ju/’hoansis que otras que les contaban los misioneros (y no solo porque todos entendían lo que significaba estar tentado de acostarse con alguien con el que sabían que no debían). En ella, veían una parábola de su historia reciente. Los ju/’hoansis ancianos de Skoonheid recordaban cuando este territorio era solo suyo y vivían exclusivamente de cazar animales salvajes y recolectar frutas, tubérculos y vegetales silvestres. Rememoraban que entonces, como en el Edén, su entorno desértico les proveía constantemente (si bien de manera caprichosa) y casi siempre les proporcionaba lo suficiente para comer si dedicaban algunas horas de esfuerzo, a menudo espontáneas. Ahora, algunos especulaban con que tal vez debido a algún pecado mortal similar por su parte, a partir de la década de 1920 llegaron al Kalahari, primero como un goteo y luego como una inundación, los granjeros blancos y la policía colonial con sus caballos, armas, bombas de agua, alambre de espino, ganado y leyes extrañas, y reclamaron esa tierra para sí mismos.
Por su parte, los granjeros blancos enseguida aprendieron que desarrollar una agricultura a gran escala en un entorno tan hostil como el Kalahari requeriría mucho trabajo. De modo que formaron comandos para capturar y obligar a trabajar a los bosquimanos «salvajes», mantuvieron como rehenes a sus hijos para asegurarse la obediencia de los padres y los azotaron con regularidad para enseñarles las «virtudes del trabajo duro». Privados de sus tierras tradicionales, los ju/’hoansis aprendieron que para sobrevivir, como Adán y Eva, debían trabajar duro en las granjas.
Durante treinta años, se adaptaron a esta vida. Pero cuando en 1990 Namibia se independizó de Sudáfrica, los avances tecnológicos hicieron que las granjas fueran más productivas y menos dependientes del trabajo que los ju/’hoansis habían realizado hasta entonces. Y con un Gobierno nuevo que exigía a los ganaderos que trataran a los trabajadores ju/’hoan como empleados y les proporcionaran un salario y una vivienda adecuados, muchos granjeros simplemente los expulsaron de sus tierras. Consideraron que era mucho más económico y menos problemático invertir en la maquinaria adecuada y llevar las granjas con la menor plantilla posible. Como resultado, a muchos ju/’hoansis no les quedó otra opción que acampar al lado de la carretera, acuclillarse en los límites de las aldeas de los hereros, hacia el norte, o trasladarse a una de las dos pequeñas zonas de reasentamiento donde había poco más que hacer que sentarse y esperar la ayuda alimentaria.
Ahí es donde la historia de la caída dejaba de tener sentido para los ju/’hoansis. Si, al igual que Adán y Eva, Dios los había desterrado y condenado a una vida de trabajo en el campo, ¿por qué después los granjeros los desterraban de los campos y decían que ya no les servían?
Sigmund Freud estaba convencido de que todas las mitologías del mundo —incluida la historia bíblica de Adán y Eva— guardaban el secreto de los misterios de nuestro «desarrollo psicosexual». Por el contrario, su colega y rival Carl Gustav Jung consideraba que los mitos no eran más que la esencia condensada del «inconsciente colectivo» de la humanidad. Y para Claude Lévi-Strauss, el intelectual de referencia para gran parte de la antropología social del siglo XX, todas las mitologías del mundo, combinadas, formaban un inmenso e intrincado rompecabezas que si se descifraba adecuadamente revelaría las «estructuras profundas» de la mente humana.
Tal vez las diversas mitologías del mundo puedan o no brindarnos una ventana a nuestro «inconsciente colectivo», explicar nuestros complejos sexuales o dejarnos observar de cerca la estructura profunda de nuestras mentes. Pero sin duda, nos muestran algunos elementos universales de la experiencia humana. Uno de ellos es la idea de que nuestro mundo —sin importar lo perfecto que fuera en el momento de su creación— está sujeto a fuerzas caóticas y que los humanos deben trabajar para mantenerlas bajo control.
Entre la congregación del misionero reunida aquella calurosa tarde en Skoonheid había un puñado de «personas de los viejos tiempos». Eran los últimos ju/’hoansis que habían sido cazadores-recolectores durante buena parte de vida. Soportaban el trauma de haber sido sacados violentamente de su antigua vida con el tipo de estoicismo que caracteriza la vida tradicional del cazador-recolector, y mientras esperaban la muerte hallaban consuelo en volverse a contar unos a otros las «historias del principio» —los mitos de la Creación— que aprendieron de niños.
Antes de que los misioneros cristianos aparecieran con su propia versión del relato, los ju/’hoansis creían que la creación del mundo había tenido lugar en dos fases distintas. En la primera, su Dios creador se había hecho a sí mismo y también a sus mujeres, a un dios menor y embustero llamado G//aua, el mundo, la lluvia, el relámpago, los agujeros en la tierra que recogían el agua de lluvia, las plantas, los animales y, finalmente, las personas. Pero antes de terminar el trabajo, dedicó tiempo a otra cosa, dejando el mundo inacabado y en un estado de ambigüedad caótica. No había reglas sociales ni costumbres y tanto las personas como los animales cambiaban de forma corporal, se casaban entre ellos y se comían unos a otros, además de tener todo tipo de comportamientos extravagantes. Por suerte, el creador no abandonó a su creación para siempre y con el tiempo regresó para acabar el trabajo. Lo hizo imponiendo reglas y orden en el mundo, primero separando y dando un nombre a las diferentes especies y luego dotando a cada una de sus propias costumbres, reglas y características.
Todas las «historias del principio» que deleitaban a los ancianos de Skoonheid se situaban en el periodo en el que el creador, tras dejar su trabajo incompleto, se tomaba un prolongado descanso sabático cósmico (tal vez, como sugirió un hombre, porque necesitaba tomarse un respiro, al igual que había hecho el dios cristiano). La mayoría de estas historias hablan de cómo, en ausencia del creador, el dios embustero prosperó, causando alboroto y caos allí donde iba. En una historia, por ejemplo, G//aua se corta, cocina y le sirve a su familia su propio ano, y se ríe histéricamente ante la brillantez de su broma cuando le felicitan por lo sabroso que está el plato. En otras, cocina y se come a su esposa, viola a su madre, roba niños a sus padres y asesina con crueldad.
Pero G//aua no descansó cuando el creador regresó para terminar su trabajo y desde entonces ha estado molestando continua y traviesamente en los lugares ordenados y vulnerables del mundo. Así, los ju/’hoansis asociaban al Dios creador con el orden, la predictibilidad, las reglas, los modales y la continuidad, y a G//aua con la arbitrariedad, el caos, la ambigüedad, la discordia y el desorden. Y veían la mano diabólica de G//aua en todo tipo de cosas. La percibían, por ejemplo, cuando los leones se comportaban de manera extraña; cuando alguien caía misteriosamente enfermo; cuando una cuerda de arco se deshilachaba o una lanza se rompía, o cuando una voz interior misteriosa les convencía de que se acostaran con el cónyuge de otra persona aunque fueran muy conscientes de la discordia que esto causaría.
Las personas de los viejos tiempos no tenían ninguna duda de que la serpiente que tentó a Adán y Eva en la historia del misionero no era otra que el embustero G//aua con uno de sus muchos disfraces. Difundir mentiras, convencer a la gente de que se entregue a deseos prohibidos y luego presenciar alegremente las demoledoras consecuencias que eso tiene en su vida era exactamente el tipo de cosa que le gustaba hacer a G//aua.
Los ju/’hoansis son solo uno de los muchos pueblos que han identificado a su propio alborotador cósmico escondido bajo la piel de la persuasiva serpiente del Edén. Desde el principio de los tiempos, embusteros, alborotadores y destructores —como Loki, el hijo díscolo de Odín, el coyote y el cuervo en muchas culturas indígenas norteamericanas, o Anansi, la araña irritable, escurridiza y de forma cambiante de muchas mitologías de África occidental y el Caribe— han estado dando trabajo a la gente.
No es una coincidencia que la tensión entre el caos y el orden sea un rasgo de las mitologías de todo el mundo. A fin de cuentas, la ciencia también insiste en que hay una relación universal entre el desorden y el trabajo, que se descubrió por primera vez en Europa occidental durante los estimulantes días de la Ilustración.
A Gaspard-Gustave de Coriolis le encantaba el juego del billar, una afición a la que dedicó muchas horas dichosas de «investigación» práctica cuyo resultado publicó en Théorie mathématique des effets du jeu de billiard, un libro que todavía invocan con solemnidad bíblica los aficionados a los descendientes del billar, el snooker y el pool. Nació en el verano revolucionario de 1792, el mismo año en que la Asamblea Legislativa francesa abolió la monarquía y sacó a rastras al rey Luis XVI y a María Antonieta del Palacio de Versalles a la espera de su cita con la guillotina. Pero Coriolis fue un revolucionario de otro tipo. Formaba parte de la vanguardia de hombres y mujeres que habían dado la espalda al dogma teológico y en su lugar habían adoptado la razón, el poder explicativo de las matemáticas y el rigor del método científico para encontrar sentido al mundo y que, como resultado, abrieron paso a la era industrial tras liberar la energía transformadora de los combustibles fósiles.
A Coriolis se le recuerda sobre todo por haber formulado el «efecto Coriolis», sin el cual los meteorólogos no habrían contado con una forma adecuada de modelizar la forma en espiral de los sistemas meteorológicos o la arbitrariedad de las corrientes oceánicas. Y, lo que es más importante para nosotros, también se le recuerda por introducir el término «trabajo» en el léxico de la ciencia moderna.
El interés de Coriolis por el billar iba más allá de la satisfacción que obtenía con el sonido predecible de las bolas de marfil cuando chocaban entre sí, o incluso de la emoción que experimentaba cuando una, guiada por su taco, se escabullía de la mesa y caía en un bolsillo. En su opinión, el billar revelaba el infinito poder explicativo de las matemáticas y la mesa de billar era el espacio donde la gente como él podía observar, trastear y jugar con algunas de las leyes fundamentales que gobernaban el universo físico. Las bolas no solo evocaban los cuerpos celestes cuyo movimiento había descrito Galileo, además, cuando apoyaba el taco de billar en su mano, canalizaba los principios elementales de la geometría esbozados por Euclides, Pitágoras y Arquímedes. Y cada vez que la bola blanca, impulsada por el movimiento de su brazo, golpeaba otras bolas, estas seguían diligentemente las leyes sobre la masa, el movimiento y la fuerza que sir Isaac Newton había descubierto casi un siglo antes. También planteaban muchas preguntas sobre la fricción, la elasticidad y la transferencia de energía.
No es de extrañar que las contribuciones más importantes de Coriolis a la ciencia y las matemáticas se centraran en los efectos del movimiento en la rotación de las esferas: la energía cinética que un objeto como una bola de billar posee debido a su movimiento, y el proceso por el cual la energía se transfiere desde el brazo y a través del taco para lograr que las bolas de billar se desplacen rápidamente por la mesa.
Fue en 1828, al explicar una versión de este segundo fenómeno, cuando Coriolis introdujo por primera vez el término «trabajo» para describir la fuerza que era necesaria aplicar para mover un objeto una distancia determinada.[1]
Cuando Coriolis se refería al proceso de golpear una bola de billar como hacer un «trabajo», por supuesto, no pensaba solo en el billar. Las primeras máquinas de vapor económicamente viables se habían inventado unos años antes y habían demostrado que el fuego era capaz de hacer mucho más que chamuscar carne y fundir hierro en la forja del herrero. Pero aún no existía una forma satisfactoria de evaluar las capacidades de las máquinas de vapor que estaban impulsando la Revolución Industrial en Europa. Coriolis quería describir, medir y comparar con precisión las capacidades de cosas como la rueda hidráulica, los caballos de tiro, la máquina de vapor y los seres humanos.
Entonces, muchos otros matemáticos e ingenieros ya habían ideado conceptos que, en términos generales, eran equivalentes a lo que Coriolis llamaba «trabajo». Pero ninguno había encontrado el vocabulario adecuado para describirlo. Algunos lo llamaban «efecto dinámico», otros «fuerza trabajadora» o «fuerza motriz».
Los colegas científicos de Coriolis enseguida dictaminaron que sus ecuaciones eran correctas, pero fue su terminología lo que más les impresionó. Era como si hubiera encontrado la palabra perfecta para describir un concepto que se les había resistido durante años. Más allá de que «trabajo» explicara con exactitud el fin para el que se habían diseñado las máquinas de vapor, la palabra trabajo en francés, travail, tiene una cualidad poética de la que carecen muchas otras lenguas. Connota sufrimiento además de esfuerzo, y así evocaba las recientes tribulaciones del tercer estado francés —las clases inferiores—, que durante tanto tiempo había trabajado bajo el yugo de aristócratas con peluca y monarcas a los que les gustaba la magnificencia. Y, al vincular el potencial de las máquinas con la posibilidad de liberar a los campesinos de una vida de trabajo, invocaba una versión embrionaria del sueño, que más tarde retomó John Maynard Keynes, de la tecnología guiándonos a una tierra prometida.
Ahora «trabajo» se utiliza para describir cualquier transferencia de energía, desde las que tienen lugar a escala celestial, cuando se forman galaxias y estrellas, hasta las que se producen a nivel subatómico. En la actualidad, la ciencia también admite que la creación de nuestro universo implicó unas cantidades de trabajo colosales y que lo que hace a la vida tan extraordinaria, y lo que diferencia a las cosas vivas de las muertas, son los tipos de trabajo tan inusuales que hacen los seres vivos.
Los seres vivos poseen una serie de características evidentes que no tienen las cosas que no están vivas. La más obvia e importante es que los seres vivos obtienen activamente energía y la usan para organizar sus átomos y moléculas en células, sus células en órganos y sus órganos en cuerpos, con el fin de crecer y reproducirse. Cuando dejan de hacerlo mueren y, sin energía que los mantenga unidos, se descomponen. Dicho de otra manera, vivir es trabajar.
El universo alberga un desconcertante conjunto de sistemas complejos y dinámicos —de galaxias a planetas— que a veces describimos como si también estuvieran «vivos». Pero, aparte de los organismos celulares, ninguno de estos obtiene a propósito energía de otras fuentes y luego la usa para hacer un trabajo que le permite estar vivo y reproducirse. Una estrella «viva», por ejemplo, no repone su energía en el entorno. Tampoco trata de producir descendencia que con el tiempo crezca y sea igual a ella. Más bien, alimenta el trabajo que hace mediante la destrucción de su propia masa y «muere» cuando la masa se agota.
La vida trabaja de forma activa para sobrevivir, crecer y reproducirse potencialmente, a pesar de lo que algunos físicos consideran que es la «ley suprema del universo»: el segundo principio de la termodinámica, también conocido como la ley de la entropía. El segundo principio de la termodinámica describe la tendencia de la energía a distribuirse de manera uniforme por el universo. Encarnada en los muchos embusteros que se han dedicado a hacer daño en las diferentes mitologías del mundo, la entropía desbarata sin cesar cualquier orden que se cree en el universo. Y con el tiempo, como Loki, el dios malévolo y embustero de la mitología nórdica, el segundo principio de la termodinámica insiste en que la entropía provocará un apocalipsis; no porque destruya el cosmos, sino porque cuando logre su objetivo de distribuir toda la energía de manera uniforme por el universo, no quedará energía libre disponible, de modo que no se podrá hacer ningún trabajo en el sentido físico de la palabra.
Si entendemos intuitivamente algunos aspectos de la entropía es porque este embustero nos guiña el ojo desde cualquier sombra. Lo vemos en la decadencia de nuestros edificios y cuerpos, en la destrucción de los imperios, en la forma en que la leche se mezcla con el café y en el esfuerzo constante que requiere mantener cualquier tipo de orden en nuestra vida, nuestra sociedad y nuestro mundo.
En el caso de los pioneros de la Revolución Industrial, la entropía se reveló cuando frustró los intentos de construir máquinas de vapor perfectamente eficientes.
En todos sus experimentos, observaron que la energía calorífica tendía inevitablemente a distribuirse de manera uniforme dentro de la caldera y luego a través del revestimiento metálico de esta hacia el exterior. También se dieron cuenta de que la energía calorífica pasaba de los cuerpos más calientes a los más fríos y que, cuando el calor se había distribuido de manera uniforme, era imposible revertir el proceso sin incorporar más energía. Por eso, cuando una taza de té alcanza la temperatura de la habitación donde se halla, no hay ninguna posibilidad de que extraiga energía de la habitación para calentarse de nuevo. También observaron que, para revertir el efecto de la entropía, era necesario hacer más trabajo usando energía que no procediera del sistema. Conseguir que el té vuelva a tener una temperatura aceptable requiere energía adicional.
Durante un tiempo, la ley de la entropía se consideró un hecho desconcertante de la existencia. Luego, entre 1872 y 1875, un físico austriaco, Ludwig Boltzmann, hizo números. Demostró que el comportamiento del calor podía describirse perfectamente mediante la aritmética de la probabilidad.[2] Sostuvo que existen infinitas maneras de que el calor se difunda entre los billones de moléculas que hay en una cucharada de agua, pero muchísimas menos de que permanezca almacenado en algunas de esas partículas. Esto significa que cuando las partículas se mueven e interaccionan unas con otras, las probabilidades de que la energía se distribuya de manera uniforme son tan abrumadoras que este resultado debe considerarse inevitable. Por extensión, su modelo matemático sugería que toda la energía del universo, el mayor contenedor que existe, tendería a hacer lo mismo.
Al proporcionar un modelo matemático para describir la entropía, Boltzmann logró al mismo tiempo escapar de los límites relativamente estrechos de la ingeniería y mostrarnos por qué intuitivamente vemos entropía en los edificios en ruinas, las montañas erosionadas, las estrellas que explotan, la leche derramada, la muerte, las tazas de té frías e incluso la democracia.
Los estados de baja entropía son «muy ordenados», como la habitación de un niño cuando le han obligado a ordenarla y a guardar sus juguetes, artilugios, ropa, libros y botes de slime en varios cajones y armarios. Los estados de alta entropía, por el contrario, se parecen a esa habitación unas horas después, cuando el niño ya ha cogido y luego tirado, aparentemente al azar, todo lo que tiene.
Según los cálculos de Boltzmann, en un sentido físico, cualquier disposición posible de las cosas del niño en la habitación es igualmente probable si el niño, como parece ser el caso, no es más que un redistribuidor de cosas aleatorio. Existe, por supuesto, una minúscula probabilidad de que, como redistribuidor de cosas aleatorio, accidentalmente coloque de nuevo todas sus cosas donde se supone que deben estar para que la habitación se considere ordenada. El problema es que hay muchas más formas de que una habitación esté desordenada que ordenada, de modo que las probabilidades de que la habitación acabe desordenada son muchísimo mayores, hasta que un padre exija que se haga el trabajo —y, por lo tanto, se dedique la energía necesaria— para devolver la habitación a un estado de entropía aceptablemente bajo.
Aunque haya numerosos órdenes de magnitud más simples que la habitación de un niño, con el ahora venerable cubo de Rubik podemos hacernos una idea de las escalas matemáticas implicadas. Este puzle, que tiene seis caras de diferente color formadas, cada una, por nueve cubos, dispuestas en una pieza central que hace posible rotar cualquiera de las caras independientemente de las otras y así mezclar los cubos coloreados, tiene 43.252.003.274.489.856.000 estados no resueltos posibles y un único estado resuelto.[3]
En 1886, cuatro años después de que Charles Darwin fuera enterrado en la abadía de Westminster, Boltzmann fue invitado a pronunciar una prestigiosa conferencia pública en la Academia Imperial de Ciencias de Viena.
«Si me preguntan sobre mi creencia más íntima acerca de si nuestro siglo será conocido como el siglo del hierro o el siglo del vapor o la electricidad —Boltzmann declaró ante su audiencia—, respondo sin dudarlo: será conocido como el siglo de la visión mecánica de la naturaleza, el siglo de Darwin».[4]
El trabajo de Ludwig Boltzmann, que pertenecía a una generación más joven que la de Darwin, no suponía un desafío a la autoridad de Dios menor que la propuesta de Darwin, que sostenía que era la evolución, y no Dios, la que explicaba la diversidad de la vida. En un universo gobernado por los principios de la termodinámica, no había lugar para los mandamientos de Dios y el destino último de todas las cosas estaba predeterminado.
La admiración que Boltzmann sentía por Darwin no se basaba solo en la experiencia compartida de intentar demoler el dogma religioso. Se debía a que, como él, veía la atareada mano de la entropía determinando la evolución, una idea que solo sería desarrollada del todo una generación más tarde por el físico cuántico Erwin Schrödinger, ganador del Premio Nobel, más conocido por meter gatos imaginarios en cajas imaginarias.
Schrödinger estaba convencido de que la relación entre la vida y la entropía era fundamental. Antes que él, otros, entre ellos Boltzmann, habían argumentado que todos los organismos vivos eran máquinas termodinámicas: al igual que las máquinas de vapor, para trabajar necesitaban combustible en forma de alimentos, aire y agua, y al trabajar también convertían una parte de este combustible en calor que posteriormente se perdía en el universo. Pero nadie llegó a la inevitable conclusión de esta idea hasta que Schrödinger presentó una serie de conferencias ante el público del Trinity College de Dublín en 1943.
El padre de Schrödinger era un entusiasta jardinero aficionado. Le fascinaba en especial la manera en que podía inclinar la mano de la evolución al seleccionar con cuidado las semillas de aquellas plantas con características específicas que le parecían deseables. Inspirado por los experimentos hortícolas de su padre, Schrödinger siguió interesándose por la herencia y la evolución hasta mucho después de que la física teórica se convirtiera en el centro principal de su trabajo.
Antes de que Schrödinger pronunciara las conferencias en Dublín, que se publicaron un año después reunidas en un libro breve llamado ¿Qué es la vida?, la biología era la huérfana de las ciencias naturales.[5] Hasta entonces, la mayoría de los científicos se contentaban con aceptar que la vida funcionaba según sus propias reglas, extrañas y peculiares. Schrödinger, sin embargo, opinaba que la biología debía ser adoptada como un miembro de pleno derecho en la familia científica. Aquella noche, pretendía convencer a su audiencia de que la ciencia de la vida —la biología— era otra rama, ciertamente compleja, de la física y la química. Que los físicos y los químicos todavía no fueran capaces de explicar la vida, expuso ante su audiencia, no significaba que hubiera alguna «razón en absoluto para dudar» de que podrían hacerlo.
La descripción que hizo Schrödinger sobre lo que él imaginaba que era la extraordinaria capacidad de los átomos y las moléculas de nuestras células para codificar la información y dar instrucciones —el ADN y el ARN— inspiró a una generación de científicos que dedicaron su carrera a descifrar las bases químicas y físicas de la biología. En este grupo pionero de biólogos moleculares estaba Francis Crick, de Cambridge, quien una década después, junto con su compañero James Watson, descubriría al mundo la característica forma de doble hélice del ADN.
El asombro de Schrödinger ante la capacidad del «grupo increíblemente pequeño de átomos»[6] que componen un genoma para organizar billones de otros átomos en cabellos, hígados, dedos, globos oculares, etcétera, se debía a que estos átomos lo hacían, aparentemente, desafiando el segundo principio de la termodinámica. A diferencia de casi todo lo demás en el universo, que parecía tender a un desorden creciente, la vida agrupaba la materia de manera increíble y luego la organizaba con mucha precisión en estructuras asombrosamente complejas que recogían la energía libre y se reproducían.
Pero aunque pareciera que los organismos vivos no estaban bien acabados y que violaban de manera sistemática la ley de la entropía, Schrödinger admitió que si la vida incumpliera el segundo principio de la termodinámica, simplemente no podría existir. Eso significaba que tenía que estar participando de la entropía general del universo, y concluyó que lo hacía buscando y obteniendo energía libre, utilizándola para hacer un trabajo, que generaba calor, y así aumentaba la entropía total del universo. También observó que cuanto más grande y complejo fuera un organismo, más trabajo necesitaba para estar vivo, crecer y reproducirse, y que, en consecuencia, a menudo las estructuras complejas, como los organismos vivos, eran contribuyentes a la entropía total del universo mucho más enérgicos que los objetos como las rocas.
Si la vida puede definirse en función del tipo de trabajo que hacen los seres vivos, entonces el proceso de transformar la materia terrestre inorgánica en materia viva y orgánica debió implicar algún tipo de trabajo (un arranque lleno de energía que puso en marcha el motor de la vida primordial). Se desconoce de dónde procedía exactamente esta energía. Tal vez surgiera del dedo de un dios, pero es bastante más probable que su origen estuviera en las reacciones geoquímicas que hacían que la Tierra primitiva bullera y burbujeara, o en la descomposición de los materiales radiactivos que en la Tierra antigua sucumbían poco a poco a la entropía.
El hecho de que la abiogénesis —el proceso a través de cual surge por primera vez la vida— implicara un trabajo es tal vez lo menos misterioso de ella. Hasta el comienzo del tercer milenio, la mayoría de los datos científicos sugerían que la aparición de la vida era tan improbable que casi con seguridad estábamos solos en el universo. Ahora, al menos para algunos científicos, el péndulo ha oscilado hacia el otro lado. Se inclinan más a pensar que tal vez la vida haya sido inevitable y que la entropía, el dios embustero, no solo era un destructor, sino que bien podría haber sido creador de vida. Este punto de vista se basa en la idea de que los sistemas biológicos pueden surgir de repente porque son más eficientes a la hora de disipar la energía calorífica que muchas formas inorgánicas, lo que aumenta la entropía total del universo.[7]
Entre los estudios que convencieron a algunos científicos estaban las simulaciones digitales que indicaban que si los átomos y las moléculas se someten a una fuente de energía muy directa (como el Sol), y además están rodeados de un baño de energía (como un mar), las partículas se organizaban a sí mismas de manera espontánea en todo tipo de formaciones diferentes, como si experimentaran para encontrar la disposición que disipara la energía calorífica de la manera más efectiva.[8] Si esto fuera así, sugiere este modelo, entonces es muy probable que una de las infinitas disposiciones posibles en las que se mezclan aleatoriamente los átomos y las moléculas pueda transformar la materia inorgánica muerta en un organismo vivo.
La larga historia de la vida en la Tierra se ha descrito en relación con la capacidad de la vida para obtener energía de fuentes nuevas —primero la energía geotermal, luego la luz del sol, luego el oxígeno y luego la carne de otros organismos vivos—, así como con la evolución de formas de vida cada vez más complejas, más hambrientas de energía y, en el sentido físico, formas de vida que trabajan más.[9]
Las primeras criaturas vivas del planeta Tierra fueron casi con seguridad organismos unicelulares que, como las bacterias, no tenían núcleo ni mitocondria. Es probable que obtuvieran energía de las reacciones geotérmicas que tenían lugar entre el agua y las rocas, antes de su transducción en una molécula muy especializada que acumulaba energía en sus enlaces químicos y la liberaba cuando esos enlaces se rompían, permitiendo al organismo hacer un trabajo. Esta molécula, la adenosina trifosfato o ATP, es la fuente de energía inmediata que utilizan todas las células para hacer un trabajo —de las bacterias unicelulares a los antropólogos multicelulares— y así mantener su equilibrio interno, crecer y reproducirse.
En nuestro planeta, la vida ha estado ocupada durante mucho tiempo obteniendo energía libre, almacenándola en moléculas ATP y luego poniéndola a trabajar. Hay muchas pruebas fósiles que atestiguan la presencia de vida bacteriana en la Tierra hace unos 3.500 millones de años. También hay pruebas fósiles controvertidas de la existencia de vida que datan de hace 4.200 millones de años; apenas 300.000 años después de la formación de la Tierra.
Las primeras formas de vida en la Tierra, parecidas a las bacterias, tuvieron que hacer frente a unas condiciones que, desde el punto de vista de la mayoría de las formas de vida actuales, eran increíblemente hostiles. Más allá del hecho de que la actividad volcánica hacía bullir a la Tierra primitiva, y además esta se veía golpeada por una lluvia de meteoritos casi continua, la atmósfera tenía poco oxígeno y no existía una capa de ozono que protegiera a los organismos delicados e impidiera que la radiación solar los quemara. En consecuencia, las primeras formas de vida en la Tierra trabajaron lejos de la luz deslumbrante del sol.
Pero, con el tiempo, gracias a otra característica única de la vida, la habilidad para evolucionar, aparecieron nuevas especies que eran capaces de obtener energía de otras fuentes y de sobrevivir y reproducirse en condiciones diferentes. En algún momento, es probable que hace unos 2.700 millones de años, la vida empezó a salir de las sombras cuando una serie de mutaciones genéticas fortuitas permitieron a algunas especies aprovecharse del viejo enemigo de la vida, la luz solar, y extraer energía de ella mediante la fotosíntesis. Estos organismos, las cianobacterias, todavía existen hoy en día. Podemos verlas en las floraciones bacterianas que brotan en estanques y lagos.
A medida que las cianobacterias se desarrollaban, empezaron a trabajar transformando la Tierra en un macrohábitat capaz de soportar formas de vida bastante más complejas, con demandas de energía mucho mayores. Lo hicieron, en primer lugar, al convertir el nitrógeno atmosférico en compuestos orgánicos, como los nitratos y el amoniaco, que las plantas necesitan para su crecimiento. También trabajaron para convertir el dióxido de carbono en oxígeno y desempeñaron así un papel fundamental, el de inductoras de la «Gran Oxidación», que comenzó hace unos 2.450 millones de años y dio lugar a la creación gradual de la atmósfera rica en oxígeno que nos sustenta en la actualidad.
La Gran Oxidación no solo proporcionó una fuente de energía nueva para explotar, sino que amplió enormemente la cantidad de energía disponible para que la vida trabajara. Las reacciones químicas en las que interviene el oxígeno liberan mucha más energía que aquellas en las que están implicados la mayoría de los demás elementos, lo que significa que los organismos aeróbicos (que respiran oxígeno) tienen el potencial de crecer más, con mayor rapidez y realizar un trabajo físico superior con respecto a los anaeróbicos.
Los nuevos organismos vivos, más complejos, llamados eucariotas, evolucionaron para explotar este ambiente rico en energía. Mucho más sofisticada y hambrienta de energía que su antepasada la procariota, la eucariota tenía núcleo, se multiplicaba mediante reproducción sexual y podía generar todo tipo de proteínas complejas. Pasados los años, se cree que algunas eucariotas desarrollaron mutaciones que les permitieron secuestrar a otras formas de vida pasajeras y robar su energía al engullirlas a través de membranas celulares externas permeables. Las células secuestradas no tenían más opción que compartir con su carcelera la energía que obtuvieran, uno de los procesos que, con el tiempo, se cree que contribuyeron a la aparición de la vida multicelular. Es probable que las algas primitivas, que evolucionaron para convertirse en las primeras plantas que, a la larga, cubrieron de verde las estériles masas terrestres de la Tierra primitiva, fueran descendientes de las eucariotas secuestradoras de cianobacterias.
Se cree que las primeras criaturas con tejidos y sistema nervioso propiamente dicho se desarrollaron en los océanos hace unos 700 millones de años. Pero no fue hasta hace unos 540 millones de años, durante la explosión cámbrica, cuando la vida animal empezó a florecer de verdad. El registro fósil de este periodo muestra pruebas de la existencia de criaturas que representan a todos los filos contemporáneos más importantes —las ramas del árbol de la vida— que hoy en día pueblan nuestro mundo.
La energía adicional procedente del oxígeno atmosférico y marino, que cada vez era más abundante, desempeñó sin duda un papel en el arranque de la explosión cámbrica. Pero es probable que resultara aún más importante el hecho de que la evolución empezara a favorecer la selección de algunas formas de vida que extraían su energía de una fuente de energía libre novedosa y mucho más rica que el oxígeno: consumían otros seres vivos que ya se habían molestado en acumular y concentrar energía y nutrientes vitales en su carne, órganos, conchas y huesos.
Hace unos 650 millones de años, en la atmósfera se había acumulado el oxígeno necesario para generar una capa de ozono lo bastante gruesa como para filtrar la suficiente radiación ultravioleta peligrosa y permitir que algunas formas de vida pudieran sobrevivir en los océanos, cerca de la costa, sin quemarse. En unos 200 millones de años, la biosfera se hizo con gran parte de la masa terrestre de la Tierra y poco a poco formó una serie de ecosistemas marinos y terrestres conectados y muy complejos, repletos de todo tipo de organismos que capturaban energía libre con diligencia y la usaban para estar vivos, obtener más energía y reproducirse.
Gran parte de estas nuevas formas de vida utilizaron esta energía de una manera que recuerda al tipo de comportamiento que los humanos asociamos con el trabajo. Aunque las bacterias aún constituían una parte sustancial de la biosfera, la presencia de animales terrestres más grandes transformó la naturaleza del trabajo que hacían los seres vivos. Los animales grandes necesitan mucha comida, pero pueden hacer mucho más trabajo físico que los microorganismos, que apenas se mueven. Los animales pueden escarbar, cazar, huir, romper, cavar, volar, comer, luchar, defecar, mover cosas constantemente y, en algunos casos, construir.
El hecho de que, desde la perspectiva de un físico, todos los organismos vivos hagan un trabajo, y que la biosfera de nuestro planeta se desarrollara durante millones de generaciones como resultado del trabajo realizado por sus diferentes antepasados evolutivos, plantea una pregunta obvia. ¿En qué se diferencia el trabajo hecho, por ejemplo, por un árbol, una sepia o una cebra, del que ha llevado a nuestra especie hasta la creación de la inteligencia artificial?