Esta antología, esta propuesta de lectura nace del convencimiento, no excluyente de otros posibles convencimientos, de que Karl Marx fue, sobre todas sus otras facetas, un revolucionario. Alguien que quería hacer la revolución, hacer posible la realidad de una sociedad igualitaria basada en la comunidad de bienes y actividades, y que dedicó toda su vida a saber y enseñar qué revolución hacer, quién podría hacerla, contra quién tenía que hacerse y cómo podría llevarse adelante. La revolución como horizonte, como ese lugar hacia el que se avanza y nunca parece poder alcanzarse. Como ese lugar donde la construcción del bien común nace de la deliberación continua y en condiciones de igualdad de todo el colectivo social. Quisiéramos narrar la historia de un revolucionario a través de sus propios escritos, de sus propias palabras y reflexiones, ofreciendo a los lectores, a modo de huellas que señalan un camino, aquellos textos que, a nuestro entender, permiten cartografiar el desarrollo de sus ideas y propuestas.
Aun leyendo esta antología, quien no haya leído a Marx seguirá sin haber leído a Marx. Porque una antología no puede ser una disculpa para no leer, ni puede legitimar la negligencia, ni puede jugar a que la parte vale por el todo. Una antología no sustituye, no puede sustituir al conjunto de una obra que se reparte en más de cincuenta volúmenes de extensión semejante a este. Tampoco, aunque nos felicitaríamos si pudiera serlo, se pretende como muestra representativa ni menos aún como una síntesis o resumen de su pensamiento. A lo que sí responde —y esa es la responsabilidad que asume— es al propósito de ser un libro con vocación narrativa que utiliza los textos de Marx y algunos otros para contar una historia protagonizada por aquel revolucionario que se llamaba Karl Marx.
Una antología es un libro a la vez propio, pues nace de la responsabilidad del editor, y ajeno, ya que su autoría se asienta no solo en el antologizado sino, en este caso, en toda una tradición y equipaje de trabajos que han logrado construir alrededor de la figura y obra de Karl Marx un universo de conversaciones, imposibles de reproducir en su totalidad pero que inevitablemente contribuyen a cualquier lectura que hoy se pueda hacer de Marx. Diría incluso que el papel del antólogo es semejante al del actor que da voz al texto del dramaturgo o al del director que dirige la puesta en escena, siempre que entienda como necesario, además de inevitable, que en el telón de fondo deben estar presentes los ecos que esa tradición pone en juego. El antólogo como un intermediario entre el autor y el público, entre la obra y su lectura, entre el tiempo del autor y el tiempo del lector o la lectora. El antólogo como momento.
Se trata de facilitar que la obra de Karl Marx sea de nuevo escuchada, que su llamamiento vuelva a estar en el aire, en ese aire, la historia, que es pasado, presente y futuro. El antólogo como intermediario parcial, interesado y directamente concernido. Y la antología como herramienta, vehículo, vuelo, comunicado. Como lugar de encuentro o reencuentro, como espacio para el diálogo, como conversación e inmersión, como debate y polémica y, llevando la metáfora hasta el extremo, como agonía: combate, lucha, tránsito, renacimiento.
En el mercado editorial en lengua castellana no faltan excelentes selecciones de textos de Marx aunque, después de que se paralizara la ejemplar publicación de las Obras completas de Marx y Engels, OME, que proyectó el profesor Manuel Sacristán, sigue existiendo esa laguna bibliográfica cuya superación facilitaría el acceso a su obra. Hay muchos Marx o, por mejor decir, muchos ángulos en sus textos, y la elección de estos encuentra distintas legitimidades en función de los objetivos que cada edición se proponga.
Desde la premisa de configurar esta antología como una narración, y por tanto, como la comprensión de una experiencia («comprensión» en cuanto la acción de entender y la facultad de conocer, pero también en cuanto abarcar toda su dimensión), creo que como en cualquier planteamiento narratológico quizá lo primero sería determinar sobre quién o quiénes recaería el papel del destinatario o lector implícito. Los destinatarios, ¿tomados como demanda o como oferta? Es decir, ¿como un conjunto de población previa y objetivamente interesada en la obra de Marx o como posibilidad de respuesta a una necesidad de lectura ni siquiera asumida ni imaginada?
Sobre ese posible primer grupo la dificultad consiste en discernir qué se envuelve bajo ese «objetivamente»: si señala a los estudiosos y conocedores que ya mantienen trato con la obra de Marx, o bien se refiere a aquellos que por sus circunstancias, situación social o estado de ánimo político estarían interesados en aproximarse a un conocimiento del que tienen noticias difusas, confusas o confundidas. Nuestra opción es clara: preferimos dirigirnos a ese segundo conjunto, de contenido flotante diríamos, que siente como deseo, necesidad e inteligencia introducirse en un autor al que, por los motivos que sea, desconoce pero que en absoluto ignora: militantes de movimientos sociales, estudiantes en actitud de mayor o menor indignación y rebeldía, ciudadanos que han oído campanas pero buscan saber dónde, inconformes con los discursos políticos o económicos dominantes, etcétera.
Respecto al segundo grupo de destinatarios y a la posibilidad de ofrecer respuesta a esa necesidad no reconocida ni menos aún verbalizada, su concreción cualitativa abarcaría cada uno de los segmentos de población lectora donde se pueda producir la pregunta «qué es lo que están haciendo conmigo», incluyendo el desdoble sartriano sobre el «qué es lo que estoy haciendo con lo que están haciendo conmigo». Este segundo grupo no es difícil de entender como el verdadero etcétera que sigue a los segmentos antes señalados. Dicho más expresivamente: en el imaginario de esta antología están presentes como destino a satisfacer todas aquellas inquietudes inconformes con el «esto es lo que hay» y que, en consecuencia, pueden encontrar en Marx respuestas a los problemas que enfrentan en sus vidas cotidianas. El destinatario como deseo de conocimiento y cambio.
Desde ahí, desde este destinatario que se busca, se desprende el Marx que queremos ofrecer. Primero, como negación: no un Marx para académicos, estudiosos o conocedores en profundidad de sus obras; no un Marx para exámenes u oposiciones a los cuerpos administrativos del Estado; no un Marx como valor de cambio para estos tiempos de superficiales mudanzas ideológicas; no un Marx como lección. Después, como afirmación: un Marx accesible, visualizable semánticamente, cercano a los lenguajes y cuestiones presentes hoy, útil como interlocutor y como instrumento de defensa y combate ideológico, capaz de inquietar y aclarar, de propiciar la reflexión y el impacto, con la levedad del guepardo y la densidad del agua que apaga la sed.
Pretendemos ofrecer muestras de todos los Marx que están dentro de Marx sin dar preferencia especial a ninguno de ellos. Metidos en el dilema althusseriano sobre el Marx humanista o el Marx científico, entre continuidad y ruptura, hemos optado por presentar la continuidad como integración de un permanente proceso de rupturas; entre el Marx joven y el Marx maduro elegimos el inevitable desarrollo; entre el Marx de Erich Fromm o el Marx de Lenin no nos quedamos estrictamente con ninguno. Entendemos que los textos de Marx son una forma de diálogo que avanza hacia el encuentro con la revolución, la plusvalía y la acumulación del capital. Diálogo con el idealismo, con el hegelianismo, con la filosofía de la crítica, con la democracia radical, con el socialismo utópico, con la economía política de los clásicos. Diálogo y negación, negación y diálogo, hasta encontrar la plusvalía, afirmar, pararse un momento y seguir avanzando. De la Liga de los Comunistas y la fundación de la Primera Internacional a la crítica del programa de Gotha. Ni Marx ni menos.
Si esta antología es una narración y toda narración es un recurso para poder decir aquello que solo la narración sabe decir —como eixemplo al que se acude para salir del atasco de ese «no sé cómo decirlo pero es como si…»—, con este despliegue de sus textos tratamos de decir que hoy Marx es una presencia necesaria, que Marx está aquí, que vive y reclama ser oído. Que no pretende ser ni el maestro ni el gurú o el coach de nadie. Que se ofrece tan solo como compañero de viaje, hasta que el sueldo o el patrimonio nos separe. Beatriz en el Infierno del capitalismo.
Y esta idea de la antología como viaje nos llevó a decidir el formateado, la disposición y materialidad de los textos. Los antólogos de Marx parecen haberse debatido entre dos criterios: o bien elegir fragmentos relevantes, o bien reproducir los textos completos de las obras que han juzgado más representativas. Como ejemplo de la primera opción puede citarse la antología y biografía de Marx editada por el profesor Tierno Galván para Cuadernos para el Diálogo en 1972, mientras que de la segunda acaso ninguna más adecuada que la de Horacio Tarcus para la editorial Siglo XXI en 2015. Además de este dilema entre fragmentos o unidad de obra, las antologías existentes también varían entre atender al orden cronológico de su escritura, como es el caso de la nuestra, o la agrupación por temáticas, como el excelente ejemplo de las que el profesor Jacobo Muñoz compuso para Península en 1988 y para Gredos en el 2012. Sobre el método seleccionado para nuestra antología, el más claro precedente se encontraría en la edición en francés de las Obras escogidas de Marx llevada a cabo en 1963 para Gallimard por Norbert Guterman y Henri Lefebvre. Aquí hemos elegido también la presentación fragmentada y el orden cronológico, por razones semejantes a la antología francesa: «porque ofrece una visión de conjunto que permite hacerse una idea precisa sobre un pensamiento en desarrollo como el de Marx». Es evidente que el vertido a una estructura fragmentaria de lo que ha surgido con vocación de totalidad no deja de ser una distorsión seria del pensamiento de Marx, y en ese sentido hay que aceptar esta antología como, en efecto, una distorsión, un escorzo que al mismo tiempo que borra lo que no selecciona subraya lo elegido y le otorga una perspectiva que, precisamente por distorsionar, realza el perfil por el que se apuesta al concederle relieve y primer plano. Una estructura que concede agilidad sin obviar la necesidad de las pausas lectoras y en la que se intercalan diez textos de autores que hablan sobre Marx, a modo de espejo situado frente a su figura y su obra. Y una invitación a entrar en Marx, a dejarse envolver en su voz y en su inteligencia. Ojalá funcione como reclamo para lecturas más demoradas y completas. Marx como obra en marcha, obra abierta. Esta antología como una narración en la que el narrador queda subsumido, incluido, en sus textos. Nuestra valoración personal, si alguien la reclamase, está implícita en la propia selección.
En 1993 el francés Jacques Derrida publica el libro Espectros de Marx, que es recibido con inusitada expectación dentro del mundo académico por lo inesperado que resulta que un filósofo con el prestigio de Derrida preste atención a la figura de Karl Marx en unos tiempos en los que la obra del autor de El capital parece ya ocupar un lugar definitivo en el baúl de los recuerdos. En 1989, cuatro años antes, el muro de Berlín se había venido abajo y en 1991 la URSS, el Estado nacido de la Revolución Bolchevique de 1917 y allí donde el marxismo representaba la ideología oficial, había implosionado llevándose por delante la ideología marxista sobre la que oficialmente se asentaba y legitimaba. Eran tiempos en los que la creencia general (política, cultural y mediáticamente) había dado por cierto que el comunismo era un cadáver y en su tumba, con gruesa lápida encima, yacía también la figura del padre. En España, por entonces, la llamada Transición democrática ya había llevado a cabo, sin apenas duelo alguno, el enterramiento correspondiente; el Partido Socialista había renunciado al marxismo —«Hay que ser antes socialista que marxista», González dixit— y dado por superada la lucha de clases, mientras que el Partido Comunista, entregado a las estrategias del eurocomunismo, si bien seguía declarándose marxista ya había abandonado el leninismo y en pleno auto de fe modernizante declaraba haber renunciado a la dictadura del proletariado, uno de los conceptos que encontraban en Marx su soporte: «Dictadura, ni la del proletariado», Carrillo dixit. Las obras de Marx, que durante la larga ofensiva antifranquista habían ido ocupando cada vez más espacios, clandestinos hasta la muerte del general Franco, en los estantes y neuronas de la intelectualidad de izquierdas y que, en los años inmediatamente posteriores al hecho biológico, habían invadido las mesas de novedades y los catálogos de las editoriales más significativas, abandonarían con prisas y sin remordimientos aquellas posiciones de privilegio en las librerías y bibliotecas para ser arrinconadas en los estantes más inalcanzables, cuando no malvendidas en las tiendas de lance y segunda o tercera mano.
El propio Derrida era consciente del contexto post mortem, diríamos, existente en un mundo cultural y académico que, pasados ya los tiempos del desencanto y del antimarxismo militante, vivía instalado, posmoderna y confortablemente, en un limbo posmarxista en el que la publicación de su libro sonó, utilizando la metáfora de Stendhal, «como un pistoletazo en medio de un concierto». Un concierto en el que el neoliberalismo era el dueño de la orquesta y Hayek, Friedman, Popper o Fukuyama, la muerte de la Historia, ocupaban los primeros lugares en las listas de autores más citados. Espectros de Marx se convirtió, a su escala, en libro de éxito al menos en determinadas áreas académicas francesas y norteamericanas e incluso en España actuó como revulsivo y recordatorio moral para la escasa intelectualidad que no se había pasado a las cómodas filas de la socialdemocracia no marxista (ni, en realidad, socialdemócrata).
Sin embargo hoy, 2017, veinticuatro años después de su publicación, año de la celebración del centenario de la Revolución Bolchevique y del ciento cincuenta aniversario de la publicación de El capital, las condiciones de recepción han cambiado y una prueba sería la edición de esta misma antología. Al menos desde el 2008, es decir desde el estallido de la crisis económica que sacudió, agitó y, en parte, desestabilizó de manera global la pax economica que la mayoría de los llamados países desarrollados venía disfrutando, el interés por la figura y la obra de Marx ha resurgido y crecido de manera casi exponencial, empujado por el propio desarrollo de una crisis que sigue estando presente a pesar de los cantos de sirena, entusiastas o prudentes, que anuncian su final. En los últimos años se han reeditado El capital y otros libros de Marx, así como un estimable número de biografías y acercamientos al estudio de sus obras. Sus textos vuelven a estar encima de la mesa, en la memoria de los ordenadores, en los catálogos de las editoriales y en los sumarios de los medios de comunicación. Esta relación entre la crisis económica y el interés por Marx se suele achacar a una respuesta lógica, mecánica y previsible, aunque habría que recordar, como hizo Manuel Sacristán, que en el anterior escenario de crisis, la conocida como «crisis de la estanflación» a principios de los años setenta, la consecuencia fue justamente la contraria: la oscilación hacia la derecha de buena parte de la intelectualidad progresista, hacia posiciones más conservadoras, desencantadas y alejadas de las posiciones marxistas. Este contraste podría hacernos pensar que, más allá de responder a una simple relación causa-efecto, el nuevo interés por Marx y su obra pudiera residir en alguna característica o rasgo específico de la actual crisis no presente en aquel escenario anterior.
Me arriesgaría a afirmar que la diferencia entre una y otra época, aun dejando al margen las desigualdades o similitudes intrínsecas de ambas crisis, vendría dada, más que por su intensidad o extensión temporal, por el proceso, vía medios de comunicación, de economización superficial, pero tenaz, al que se ve sometido el conjunto social en menoscabo de una lectura política que, sin embargo, acabaría por aflorar: el 15M, como emergencia clara de una fuerte tensión política, aunque en sus comienzos se sirviera de lenguajes aparentemente contrapolíticos en aras de una porfiada contraposición entre espontaneidad y autenticidad versus organización y corrupción. Antes de que apareciesen en escena los nuevos partidos —Ciudadanos, Podemos— que se iban a ofrecer para canalizar el descontento de segmentos bastante bien diferenciados de la población (neoconservadores reformistas y neorreformistas radicales), la insistencia desde los medios de comunicación mayoritarios, y apenas hay otros, propició una epidémica y contagiosa lectura en clave de inevitabilidad económica de la crisis. Semanas y meses durante los que, por ejemplo, se nos obligó a vivir pendientes del crecer o menguar de la deuda externa, y que dieron lugar a una sobreexposición a «lo económico», a la propagación hacia lo cotidiano de la temática económica, a la proliferación mediática de un totum revolutum de expresiones y conceptos que de manera reiterada se insuflaba al tejido social: tasas, deuda, PIB, hipotecas, rescate financiero…, provocando más desorientación que conocimiento. Esa desorientación, en lo que afectaba a los grupos de población más activos contra la ideología conformista del «esto es lo que hay» o «no se puede hacer otra cosa, mira lo que pasa en Grecia», fue lo que a mi entender ayudó a generar la necesidad, y correspondiente demanda, de entender las cuentas de la realidad, «lo económico», por más que no deje de ser sorprendente que esa necesidad desemboque, a pesar del recelo que provoca el marxismo identificado con un comunismo una y mil veces vilipendiado, en ese revival de Marx al que estamos asistiendo. Cierto que esa demanda de saber se encaminó también hacia otras alternativas —pienso en libros como La formación de la clase obrera en Inglaterra de E. P. Thompson, El precariado. Una nueva clase social, de Guy Standing o Chavs. La demonización de la clase obrera, de Owen Jones—, pero malamente podría negarse que la demanda Marx tiene su núcleo expansivo en las nuevas inquietudes políticas que surgen alrededor del 15M y Podemos, al tiempo que reaviva y renueva también la necesidad de relectura o lectura de ensayos de política, economía y sociología entre las militancias de las izquierdas de raíz más tradicional: IU, PCE, Anova-IN, etcétera. Entiendo que es la construcción de esta demanda la que a partir de la crisis del 2008 propicia el retorno a Marx, aunque convenga ser prudente sobre su alcance cuantitativo y cualitativo. No deja de sorprender, y tómese por ejemplo y anécdota, que durante los meses en que he estado consultando diferentes ediciones de sus obras en la biblioteca de la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid, haya constatado que las fichas de salida de préstamo de cualquiera de los volúmenes de la excelente e insoslayable edición de Obras de Marx y Engels, OME, ofrezcan un aspecto desértico que en nada ayuda al optimismo, aunque en tiempos de la cultura digital quizá sea obvio que los caminos hacia esas lecturas ya no requieran el paso por la materialidad del papel. En todo caso, y dentro de ese conjunto, «líquido» o «flotante» en términos de Bauman y Laclau, de demandantes de formación, parece estar produciéndose la necesidad de avanzar desde un conocimiento del Marx de oídas (o de vistas, en pantalla) hacia un trato más directo, reflexivo y amplio. Saber en definitiva de qué se habla cuando se habla de Marx o de marxismo. Saber incluso qué se ignora y por tanto qué se pierde. Saber lo que no se sabe, única forma al fin y al cabo de que las necesidades no nos vengan dadas, tergiversadas, sobrevaloradas o ninguneadas.
Y no se trata tanto de que con la crisis los hechos le hayan dado la razón a sus teorías, sino de saber las razones y argumentos que Marx ofrece sobre estos temas pues, antes de poder juzgar lo acertado, correcto o adecuado de esos razonamientos sin duda será necesario conocerlos. La vuelta a Marx parecería tener también entre sus causas la sensación general de falta de credibilidad de la mayoría de los discursos económicos que hoy circulan en los espacios mediáticos del papel o lo digital. Un fenómeno editorial como el producido alrededor de la publicación del libro de Thomas Piketty El capital en el siglo XXI puede servir para constatar y confirmar, en alguna medida y más allá del juicio que a cada uno le merezca ese texto, la existencia de ese deseo de encontrar explicación, desde «lo económico» y sus alrededores, al mundo que nos rodea en un presente de crisis y con un futuro lleno de incertidumbres poco o nada optimistas. Piketty acaba, aunque sea por ósmosis, por meter al autor de El capital en la conversación, no resultando además difícil traducir sus lenguajes a términos marxianos, tal y como el ensayista Ramoneda pone en evidencia al comentar el libro: «Las exigencias de resultados cargan sobre la condición de los asalariados, conforme al gran mito ideológico de nuestro tiempo: la productividad (en otros momentos, se le llamaría sobreexplotación)» (la cursiva es nuestra).
Esta situación nos lleva a pensar, intentando no confundir deseos con realidad, que hoy existen en un grado aceptable aquellas «condiciones de felicidad» de las que hablaba John Austin al comparar los actos de habla con la botadura y bautizo de una nave; las condiciones de felicidad como el conjunto de circunstancias que han de estar presentes: clima, calado, bonanza, orden, atención, método, a fin de que la botadura termine del modo más deseable: con la nave a flote y los invitados contentos. Condiciones de recepción que entendemos favorables para poner en circulación esta selección de textos de Marx.
Sobre el término «marxismo», Jorge Semprún, antiguo dirigente del Partido Comunista de España y más tarde ministro de Cultura en alguno de los Gobiernos de Felipe González, escribió en marzo de 1965 unas consideraciones que suscribiría personalmente y que no me resisto a citar:
Sobre el plano abstractamente teórico se puede afirmar que el marxismo ha sido siempre un debate, que no podría ser de otra manera. Un debate que se desarrolla de manera compleja y combinada sobre tres niveles específicos: primero, debate con el mundo, lo que quiere decir (esquemáticamente), debate con la espontaneidad misma de las fuerzas objetivas, naturales (históricamente naturales); debate con los resultados de nuestra propia acción (la práctica marxista), y debate con los resultados de la acción de las otras fuerzas.
En segundo lugar, el marxismo es un debate con las otras ideologías (las armas de la crítica y también, la crítica de las armas). Finalmente, el marxismo es un debate consigo mismo, permanente y rigurosa puesta en cuestión de sus resultados y de sus orígenes.
Sin embargo, a pesar de esta certera consideración, habrá podido observarse que hasta el momento hemos tratado de evitar el uso del término «marxismo» y no por rechazo ideológico alguno sobre su utilización sino a causa de la confusa, prolija y ambigua significación que hoy en concreto transporta. Ya el mismo Semprún era entonces consciente de que bajando de la abstracción a la realidad el concepto aparecía teñido de sombras, indeterminaciones y reservas. Hemos preferido por esa razón acudir a un sintagma, «la obra de Marx», en principio menos cargado de equívocas connotaciones aunque, como se verá, tampoco esté libre de ambigüedades. En todo caso, esa preferencia responde a la voluntad por nuestra parte de presentar la obra del autor de El capital como una obra abierta en el sentido de que su interpretación no debe darse por cerrada o encerrada. No se trata de rehuir los plurales semánticos que la palabra «marxismo» propone, una polisemia que es propia de cualquier corpus de pensamiento que alcance una mínima envergadura intelectual, sino de procurar transmitir la idea de que, al igual que sucede con cualquier clásico, su escritura permite y pide una lectura en marcha, es decir, en constante busca de lectores o lectoras que descubran y aporten a su obra capacidad para satisfacer aquellas necesidades ligadas al aquí y ahora que cada situación supone. Ni siquiera se trata de excluir los diferentes acopios interpretativos que por su relevancia histórica se han venido sumando al término. Al contrario, entendemos que por ejemplo los «marxismos con guion» (marxismo-leninismo, marxismo-leninismo-estalinismo o marxismo-leninismo-estalinismo-maoísmo) son lecturas que, ponderadas en las condiciones históricas en que tuvieron lugar, reflejan tanto el peso de esas condiciones extratextuales sobre la lectura como posibles límites, dentro de la condición flexible del corpus marxiano, que no deben traspasarse a riesgo de que se corrompa su identidad. Dicho con más claridad: cada lectura responde a una interpretación, ya individual ya colectiva, pero la validez y el crédito de cada una vendrá dada en razón y en el grado en que traicione, oculte o tergiverse los núcleos de significación y sentido sobre los que se levanta la obra de Marx. Claro que inmediatamente surge la cuestión: ¿quién o quiénes han de juzgar esa condición de la lectura?, que traslada estos últimos comentarios sobre interpretación y legitimidad desde el terreno de la gnoseología a otro más interesante por su amplitud y cotidianidad: el de la política, entendida como el ordenamiento, elaboración y administración de los espacios tangibles e intangibles donde el convivir concreto del yo y el nosotros se realiza. En justicia, la respuesta a esa pregunta es uno de los temas más sustanciales que la política debe abordar y responder. No es que quiera desentenderme acudiendo al abstracto «política» para esquivar el compromiso intelectual que implica haber planteado la cuestión, pero es obvio y aceptable, confío, que sin negar el carácter político que una antología como esta presupone, derive la responsabilidad de encontrar respuesta adecuada hacia quienes protagonicen su lectura.
De modo que el uso del sintagma «la obra de Marx», a pesar de su aparente universalidad, tampoco está exento de ambigüedad. Como es propio de los clásicos que han logrado levantarse de esa tumba que el clasicismo a menudo representa, la elección de distintos ángulos o puntos de vista desde los que se aborde esa totalidad de la obra va a generar segmentaciones diferentes aunque sin duda, en su mayoría, complementarias.
Si acudimos a criterios de geografía política, nos encontraremos por ejemplo con marbetes como Nuestro Marx, acuñado por Néstor Kohan en esta excelente aproximación a su obra en clave latinoamericana, mientras que si utilizamos como referencia el nombre de personalidades que han dejado su impronta en la relación con su obra, hablamos del Marx de Engels, el Marx de Plejánov o de Gramsci, de Mariátegui, del Che Guevara, de Sacristán, de Aricó, González Varela, Dussel, Mandel, Poulantzas, Jacobo Muñoz, Martínez Marzoa, Eagleton, Juan Carlos Rodríguez, Joaquín Miras, Fernández Liria o Arrizabalo. Cada uno con su propia pertinencia, a veces contradiciéndose entre sí, a veces coincidiendo, pero siempre ampliando el contenido aparentemente unívoco de unos textos ya fijados,[2] aunque a expensas, eso sí, de lo que las distintas traducciones introduzcan como inevitables variaciones que a su vez vuelven a ampliar la textualidad de las obras. Y si de lo geográfico se traslada la atención a lo biográfico, nos encontramos con el joven Marx, el Marx maduro o el Marx final. Cada criterio de selección da lugar a una parcelación o segmentación que, por muy extratextual que parezca, aporta significación al conjunto.
Mayor incidencia sobre la interpretación se produce si abandonamos los criterios externos a la obra y reparamos en aquellos otros que la historiografía y exégesis marxista más asentadas han reproducido. Se habla entonces de un Marx filósofo, de un Marx economista, de un Marx historiador, de un Marx sociólogo, mientras que desde otras divisorias más teóricas o polémicas aparece un Marx idealista, un Marx materialista, un Marx humanista o un Marx cientifista.
Maurice Blanchot, el filósofo francés que conjugó de manera brillante sus reflexiones en los campos de la literatura y la política, aborda el asunto de las posibles disparidades o heterogeneidades en la obra de Marx desde un enfoque sutil y refinado en su clarividente, sugestivo e ineludible ensayo «Los tres lenguajes de Marx», que conviene citar en extenso. Después de afirmar: «En Marx, y siempre venidos de Marx, vemos tomar forma y fuerza a tres clases de lenguaje, los cuales son los tres necesarios, pero separados y más que opuestos: como yuxtapuestos», Blanchot da cuenta de cada uno de esos tres deslindes bajo los que agrupa las actitudes lingüísticas desde las que Marx expone su entendimiento de la realidad y que, en consecuencia, sus lectores deben asumir si pretenden hacerse una idea global de su obra: «El primero de esos lenguajes es directo, pero lento. Al hablar con él, Marx aparece como “escritor de pensamiento” en el sentido de que, salido de la tradición, se sirve del logos filosófico, se vale de nombres mayores sacados o no de Hegel (no tiene importancia) y se elabora en el elemento de la reflexión».
Cabe entender que este es el lenguaje que corresponde a lo que algunos intérpretes de Marx, con Althusser como representante mayor, ubicaron o etiquetaron como el Marx humanista, que tendría expresión en el grupo de obras escritas con anterioridad a 1845, es decir, hasta los momentos, algo anteriores a la escritura del Manifiesto comunista, en donde rompe con todo entendimiento que tenga su base en la engañosa abstracción que supone referirse a una universal y permanente esencia del hombre. Un Marx humanista que se expresaría mediante un logos o repertorio de términos abstractos como hombre, esencia humana, naturaleza humana, enajenación, trabajo alienado, hombre total, creación del hombre por el hombre, conciencia moral, libertad, trascendencia, subjetividad.
Blanchot continúa: «El segundo lenguaje [de Marx] es político: es momentáneo y directo, más que breve y más que directo, pues cortocircuita todo discurso. No acarrea ya un sentido, sino una llamada, una violencia, una decisión de ruptura. No dice nada, propiamente hablando, es la urgencia de lo que se anuncia, unida a una exigencia impaciente y siempre excesiva, puesto que el exceso es su única medida». Correspondería al lenguaje del Marx más revolucionario y doctrinario. El Marx de los llamamientos —«¡Proletarios de todo el mundo, uníos!»—, el Marx combativo, el que arenga, denuncia y reclama la necesidad de acción, de lucha, de enfrentamiento, de organización. El Marx que participa en la vida política concreta y alterna sus intervenciones públicas como publicista con su activismo en los grupos clandestinos o legales del movimiento revolucionario. El Marx que se vuelca en el periodismo de combate y denuncia con lenguaje directo la opresión de los trabajadores y las injusticias del capitalismo, pero que también utiliza todos sus recursos retóricos, la ironía, el humor y el sarcasmo, junto con la contundencia de sus análisis y argumentaciones para desacreditar las teorías de aquellas personalidades, Proudhon, Bakunin, Lassalle, Vogt, o grupos o tendencias, anarquismo, socialismo utópico, etcétera, que aun compartiendo objetivos revolucionarios equivocan, a su entender, estrategias o planean teorías para él ingenuas y equivocadas. Es evidente que está ahí, dentro de este segundo campo lingüístico que Blanchot refiere, el Marx del «Debate sobre la ley que castiga los robos de leña» en la Rheinische Zeitung, el del Manifiesto comunista, el que se dirige a la Asamblea de la primera Asociación Internacional del Trabajo o el que desmonta errores en su Crítica al programa de Gotha. Pero también el que en múltiples ocasiones adereza El capital con vehemencia, ironías, entusiasmo y anécdotas.
El tercer tipo de lenguaje que Blanchot diferencia es «el lenguaje indirecto (así pues, el más lento) del lenguaje científico. Como tal, Marx es honrado y reconocido por los demás representantes del saber. Es entonces hombre de ciencia, responde a la ética del sabio, acepta someterse a cualquier revisión crítica […]. No obstante, El capital es una obra esencialmente subversiva. No tanto porque condujera, por las vías de la objetividad científica, a la consecuencia necesaria de la revolución sino porque incluye, sin formularlo demasiado, un modo de pensar teórico que transforma la idea misma de ciencia».
Con la ciencia hemos topado. Ya Blanchot advierte en su ensayo: «La palabra “ciencia” se vuelve una palabra clave. Admitámoslo. Pero recordemos que si hay ciencias, no hay aún ciencia, pues la cientificidad de la ciencia queda siempre bajo la dependencia de la ideología». Palabra clave y conflictiva cuando se pone en relación con Marx y su obra pues es justamente desde el campo de lo científico, desde distintas disciplinas científicas, desde la teoría económica hasta la física pasando por la ecología, que sus teorías han venido siendo fuertemente cuestionadas ya en aspectos concretos —teoría del valor, disminución progresiva de la tasa de ganancia— ya por cuestiones de método o aplicación mecanicista de la dialéctica.
Vivimos en tiempos en que, frente al desprestigio general de las ideologías y las retóricas políticas, la Ciencia, con mayúsculas, parece representar para la opinión pública la única tabla de salvación para la racionalidad y para la fe, lo único real, no sometido a engaño, lo único en lo que se puede creer, lo único que nos permite confiar en que algún día toda la realidad podrá ser explicada y toda la realidad, con nuestros yoes incluidos, podrá ser comprendida y por consiguiente controlada. Sin embargo, desde los propios ámbitos de la ciencia donde los lenguajes científicos tienen lugar y origen, esta visión no es tan simple o ingenua, aunque puedan encontrarse y compartirse estados de autodescripción semejantes.
Hoy se entiende por ciencia, de manera laxa, aquel conocimiento adquirido a través del estudio o de la práctica, constituido por una serie de principios y leyes, deducidos mediante la observación y el razonamiento, y estructurados para su comprensión. Si aceptásemos esta definición, parecería correcto aplicar a la obra de Marx ese marchamo pues en ella se encuentra estructurada una serie de principios y leyes. Si acudimos a definiciones más estrictas, encontramos a un autor como Popper, que goza de autoridad académica, para quien el marxismo quedaría fuera de la ciencia precisamente porque no podría ser refutado, dado que nunca podemos afirmar algo universal a partir de los datos particulares que nos ofrece la experiencia y porque constatar una teoría significa intentar refutarla, pues solo cabe admitir como preposiciones científicas aquellas para las cuales sea conceptualmente posible un experimento o una observación que la contradiga.
Pero es necesario tener también en cuenta que cuando se habla de ciencia es usual distinguir entre clases o categorías, ya que los distintos campos de conocimiento dan lugar a particulares métodos científicos. Se habla así de la diferencia entre las ciencias exactas, las ciencias naturales o las ciencias sociales, entendiendo por «exactas» aquellas que producen conocimiento basándose en expresiones cuantitativas de la Lógica y la Matemática, y por «sociales» aquellas que observan y analizan de forma sistemática los procesos que son producto de la actividad de los seres humanos en el espacio social.
Paradójicamente, al menos en apariencia, pues cuando se trata de la obra de Marx los juicios suelen resultar contradictorios cuando no opuestos, al analizarla desde la ciencia asistimos a un doble proceso de encausamiento. Por un lado, se la acusa de rigidez mecanicista, newtoniana, fundamentada alrededor de leyes que se proclaman de exacto y general cumplimiento y que harían del marxismo una dogmática autoritaria que no admite discrepancia. Por otro, se la enjuicia como una visión ideológica, metafísica, subjetiva de la realidad, limitada a las circunstancias del tiempo y lugar, la Europa decimonónica en la que Marx desarrolló su vida y observaciones.
Pero Marx es un representante, no diremos que el primero pero acaso el más significativo, de lo que Enrique Dussel ha llamado «las ciencias sociales críticas», que serían aquellas que no pretenden partir desde la neutralidad entendida como objetividad sino desde la Responsabilidad hacia el Otro (que diría Lévinas) y que eligen mirar la realidad desde la situación de las víctimas, desde su negatividad, desde una posición observacional participativa, militante, al servicio de esas víctimas —los trabajadores—, por medio de un programa de investigación científico-crítico explicativo de las causas y orígenes de su negatividad, de su condición de víctimas. Frente a las ciencias sociales estándares que se pretenden neutras respecto a su objeto, asépticas —la asepsia ideológica como garantía de ser ciencia—, la obra de Marx, su ciencia, está secuestrada por su posición de clase y desde ahí cuestiona y refuta, critica y aprovecha lo que las ciencias sociales estándares no pueden ni dejan ver. En ese sentido el marxismo es, entre otras cosas, una tradición de pensamiento y de actitud intelectual o, por decirlo de otro modo, un gesto, una elección. «Los conceptos de ciencia que presiden el trabajo intelectual de Marx —dice Manuel Sacristán—, las inspiraciones de su tarea científica no son dos, sino tres: la noción de ciencia que he propuesto llamar normal, la science; la noción hegeliana, la wissenschaft, que ahora percibe Colletti, y que hace quince años trató Kägi, y una inspiración joven hegeliana, recibida de los ambientes que en los años treinta del siglo pasado, a raíz de la muerte de Hegel, cultivaban críticamente su herencia, ambientes en los cuales vivió Marx; en ellos floreció la idea de ciencia como crítica. Science, kritik y wissenschaft son los nombres de las tres tradiciones que alimentan la filosofía de la ciencia implícita en el trabajo científico de Marx.»
Avisa Martínez Marzoa en su libro De la revolución que Marx no es un profeta de la revolución que al descubrir «las leyes del acontecer social» descubre que la revolución proletaria estaría determinada por esas leyes y por lo tanto sería inevitable. «Ahora bien, si Marx hubiese creído que la revolución era inevitable, se habría sentado a esperarla, y no fue esto lo que hizo. Lo que ocurre es que Marx no descubrió ninguna clase de leyes del acontecer histórico. O para ser más exactos, lo que trató de descubrir fueron las leyes internas del movimiento de la sociedad capitalista […] y este tipo de análisis, en Marx, es rigurosamente sincrónico, no futurológico; cuando Marx expone las tendencias, los procesos o, si se quiere, las leyes de esos procesos, lo único que hace es poner en conceptos la propia realidad que se está desarrollando ante sus ojos, desvelar más allá de los datos empíricos la estructura de la realidad»; lo que podemos llamar su geología y dinámica tectónica. Y añade Marzoa: «De las leyes económicas que Marx descubre, ninguna conduce al socialismo; todas a un callejón sin salida del capitalismo, pero ninguna al socialismo»; y en todo caso lo que Marx quiso decirnos era que el proletariado era la fuerza presente con capacidad para dar una salida a la situación acabando con el capitalismo. Es decir, que era necesario emprender una auténtica tarea histórica para acabar con él porque no se autodestruiría, aunque sí se situaría en ese callejón sin salida (que es donde estamos, por cierto).
Lo que Marx hace es descubrir, revelar lo que se da por supuesto, por natural, y de ese modo permanece oculto. En ese sentido, es como un explorador que se interna en la terra incognita de la sociedad capitalista: describe su geología y su paisaje, descubre la relación entre una cosa y la otra, entre el clima y la vegetación, entre la vegetación, el clima y la fauna, entre la fauna, el clima, la vegetación y la vida de los hombres bajo el capitalismo.
Ahora bien, todos estos Marx ¿conviven en armonía y de manera coherente o viven en disputa, oposición y rechazo? No deja de ser curioso que, junto a aquellas interpretaciones que valoran su obra como una serie de propuestas bien diferenciadas, cada una de ellas con su propia utilidad, coexistan otras para las que su obra conforma un todo único, sin que ni una ni otra interpretación suponga una descalificación en principio. Sin embargo, la insistencia en la diseminación de su obra puede resultar una forma si no de descalificarla, al jugar con la pluralidad de sentidos, sí de restarle rango y relieve, por cuanto que sería esa falta de solidez lo que permite su disgregación. Y, ahora quizá de manera más manifiesta, también es posible que al resaltar su unicidad se la esté acusando subrepticiamente de rigidez y dogmatismo monolítico. Aunque de igual modo podría entenderse todo lo contrario: la diseminación como prueba de su flexibilidad y fertilidad, y la unicidad como argumento de coherencia y consistencia.
Tales planteamientos, que responden a problemas de estructuración del corpus marxiano, generan consecuencias a la hora de seleccionar y acomodar sus textos. De ahí la conveniencia y necesidad de hacerse eco de la tormenta epistemológica que sacudió las aguas del marxismo (y aquí el uso del vocablo es el más adecuado) cuando el filósofo francés Louis Althusser puso en solfa la continuidad como característica de la obra de Marx, tal y como venía siendo interpretada desde las filas del marxismo ortodoxo y oficialista. En textos como La revolución teórica de Marx o Para leer «El capital», Althusser apuesta por la discontinuidad y subraya la necesidad de considerar la existencia de una ruptura epistemológica ya mencionada al hablar de los diferentes lenguajes analizados por Blanchot. Frente a la idea de un todo coherente y continuo, Althusser argumenta que esa ruptura fue repentina y sin precedentes a partir del momento en que Marx se concentró en trabajos económicos que encontrarán su primera forma de expresión en La ideología alemana (1846). Estas tesis conmovieron al medio intelectual francés y luego al europeo, entre otras causas porque ambos estaban muy centrados en desarrollar la visión humanista que el descubrimiento y publicación de los Manuscritos de París y escritos de los Anuarios franco-alemanes (1844) facilitaba. Una ruptura de tal calibre que según él obligaría a calificar toda su obra anterior de premarxista y que comportaría tres aspectos teóricos que dan paso al giro científico en su modo de observar y pensar la realidad:
1. Formación de una teoría de la historia y de la política fundada en conceptos radicalmente nuevos: los conceptos de formación, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructura, ideología, determinación en última instancia por la economía, determinación específica de otros móviles, etcétera.
2. Crítica radical de las pretensiones teóricas de todo humanismo filosófico.
3. Definición del humanismo como ideología.
Estas tesis de Althusser supusieron un auténtico escándalo en el marxismo oficial y académico ligado a las interpretaciones representadas por el marxismo-leninismo en la URSS y concepciones afines.[3] Postular que en Marx tiene lugar un rechazo de la existencia de una esencia universal del hombre atribuida a los individuos aislados implicaba adjudicarle la ruptura con toda la tradición filosófica para dar paso a un materialismo dialéctico-histórico de la praxis. Permitiéndonos el riesgo de sintetizar en demasía, lo que Althusser argumentó por extenso, partiendo de su distinción rígida entre ciencia e ideología, fue la diferencia de objeto entre la economía política clásica y la teoría de Marx apoyándose en el descubrimiento y conceptualización de la plusvalía como el hecho «científico». El ataque al humanismo, incluyendo lo que se entendía como humanismo socialista o las pretensiones de quienes desde las filas del comunismo hablaban de un socialismo de rostro humano, supuso una fuerte agitación en el marxismo que todavía hoy está presente. No es nuestra intención intervenir en esa discusión pero entendemos que a la hora de otorgar peso y significación a los textos de Marx es necesario asumir su relevancia. La controversia se establece entre quienes aceptan o niegan diferencias entre los Manuscritos de 1844 y El capital. Para autores como Fromm o Marcuse hay continuidad a pesar de las diferencias, mientras que para el propio Althusser, Juan Carlos Rodríguez o Auguste Cornu hay contradicción. Cierto que la radicalidad de la propuesta althusseriana se ha visto apaciguada por la entrada en juego de interpretaciones que se le oponían en mayor o menor grado,[4] empezando por el propio Althusser, que en Marx dentro de sus límites no rectifica sus tesis anteriores pero matiza su entendimiento de las relaciones entre ciencia e ideología, el peso de la acción humana en el desarrollo de la historia o la importancia para el conocimiento de los datos empíricos. Para algunos estudiosos de la obra de Marx la polémica entre continuidad y ruptura está superada. Así, José Aricó, quizá una de las figuras que desde Latinoamérica ha aportado una lectura más enriquecedora del marxismo, en el prólogo a la edición del capítulo VI («Inédito») del Libro I de El capital, que desarrolla el tema de la subsunción, argumenta: «El capital y el Manifiesto comunista aparecen ahora absolutamente soldados y toda idea de una ruptura del pensamiento de Marx entre una etapa de juventud y otra de madurez resulta seriamente quebrantada. La condena, más que moral histórica, del modo de producción capitalista y de la sociedad burguesa aparece no ya de manera ocasional, muchas veces en notas a pie de página, como ocurre en El capital, sino en un único texto de valor teórico y político». Muchas de las interpretaciones sobre la cuestión de la subsunción (entendida como la enajenación del trabajador debida a que su trabajo se le aparece como mera subordinación al capital) permiten reconsiderar un tema tan presente en los Manuscritos de 1844 como la alienación ya no sobre una mera base filosófica sino como efecto directo e inevitable del propio proceso de producción y asalarización: «Una serie de funciones y actividades envueltas otrora por una aureola y consideradas como fines en sí mismas, que se ejercían de manera honoraria o se pagaban oblicuamente —como todos los profesionales (professionals), médicos, abogados (barristers), etcétera, en Inglaterra, que no podían o no pueden querellar, para obtener el pago de sus honorarios—, por una parte se transforman directamente en trabajos asalariados, por diferente que pueda ser su contenido y su pago; por la otra caen —su evaluación, el precio de estas diversas actividades, desde la prostituta hasta el rey— bajo las leyes que regulan el precio del trabajo asalariado».
La expansión del capitalismo como agujero negro, desde la apariencia de que todo es capital, todo es solo en relación con él, el trabajo incluido, convierte el capitalismo en algo natural y por tanto en un todo invisible, como bien describe Juan Carlos Rodríguez: «Se trata más bien, y sobre todo, de que la infraestructura capitalista se ha evaporado: delicuescente, líquida, mera espuma en el aire, etcétera».
Je ne suis pas marxiste (Yo no soy marxista), le dijo Marx con tono de enfado a su yerno Paul Lafargue cuando este le informaba sobre las acciones de los marxistas franceses. Está claro que el enfado y la afirmación debieron tener su causa en la mala interpretación de sus escritos por parte de quienes trataban de legitimar sus acciones apoyándose en ellos. Simplemente Marx no se sentía representado por algunos que se proclamaban seguidores suyos. Con esa frase, vendría a constituirse como crítico de unas lecturas que malinterpretaban sus palabras. Un aviso para navegantes que es necesario tener en cuenta a la hora de proponer una lectura de Marx. Pero también esa frase negativa resulta tremendamente sugestiva para todo aquel que por una u otra vía trate de aproximarse al significado y sentido de su obra. Porque si no es marxista, ¿qué es Marx? Dicho de otra forma: al expresar «Yo no soy marxista», ¿quién está diciendo que es? ¿Quién, como preguntaría Lacan, está en ese no estar? Si dejamos aquello que Marx rechaza (solo hablar y no hacer) y nos preguntamos qué está haciendo al decir eso de sí mismo encontraríamos la respuesta: criticar. Esta es la respuesta: «Soy el que critica». Aparece así un Marx socrático, que cuestiona continuamente los argumentos que se le oponen, que crítica a Hegel, a Feuerbach, a Bakunin, a Proudhon, a Lassalle, y que no deja de criticarse a sí mismo como única forma de avanzar, de buscar en lo que se da por supuesto lo que se oculta, en la apariencia la realidad. Es esta crítica constante la que convierte el lenguaje de Marx en una pluralidad de lenguajes que siempre tropiezan, se unen y se desunen, se enlazan y separan, dialogan entre sí. Ahora bien, desde dónde la crítica, para qué, en busca de qué verdad. Es ahí donde aparece y se impone el Marx que da sentido a Marx y a su obra, el Marx revolucionario, el Marx que desde el idealismo avanza hasta el comunismo y la revolución proletaria, desde la verdad hasta la revolución como la verdad verdadera. Y es ahí donde empieza el misterio que su obra nos plantea y al que esta antología pretende, sin exclusivismos, dar respuesta. El misterio Marx o cómo un hijo de la burguesía se convierte en revolucionario.
Habría que empezar diciendo que este es uno de esos misterios que la burguesía como clase produce, hace circular y consume. Pertenece al amplio muestrario de historias, supuestos, imaginaciones que sustentan su ideología básica, entendiendo aquí por «ideología» el conjunto de representaciones, mitos, imágenes, lugares comunes, ideas, creencias, miedos, deseos o conceptos que anidan en el seno de una sociedad determinada. La ideología viene a ser algo así como el aire axiológico, semántico y narrativo que una sociedad respira en un momento histórico determinado. En la tradición marxista se entiende como una falsa conciencia, como lo que una sociedad cree que es, como el espejo que le devuelve la imagen donde se reconoce e identifica. Como una forma de consciencia colectiva aunque más que con la conciencia tenga relación con el inconsciente, con lo que se piensa sin pensar. Como un escenario mental que actúa sobre los hombres y mujeres mediante un proceso que se les escapa. «Más una esperanza o una nostalgia —dice Althusser— que la descripción de una realidad.»
El misterio Marx, o cómo es posible que un burgués se convierta en revolucionario, es uno de esos misterios que la burguesía de modo inconsciente ha interiorizado, seguramente como modo de expresión de miedo, amenaza, en todo caso como incomprensión, a los que contesta, ya conscientemente, que tal cosa es imposible, que en caso de producirse nunca es realmente de verdad, y que si un burgués o burguesa intenta o finge intentar transformarse en revolucionario, será por causas patológicas y malsanas: la frustración, el resentimiento, el odio o los deseos de venganza; no por motivos que tengan alguna razón de ser.
Se entiende fácilmente que un burgués, que se ve a sí mismo como representante de lo que es el ser humano, no admita que alguien en su sano juicio reniegue y renuncie a formar parte de esa condición universal. Y del mismo modo vea como natural el sano deseo de quienes habitan en las escalas sociales inferiores de ascender hacia la condición burguesa, entendida esta como la posesión de aquellos atributos, materiales y espirituales, que le permiten al yo burgués mantener relaciones libres con el resto de la sociedad sin depender de voluntades ajenas. Lo que podría resultar más sorprendente es que este mito parece haberse reproducido —la ideología de la clase dominante es la ideología dominante— también en la dirección contraria: ese desclasamiento hacia abajo produce desconfianza entre el proletariado y da lugar a la deformación ideológica que recibe en ámbitos comunistas el nombre de «obrerismo». El desclasado resulta ser así una figura que genera sospecha. Por su parte, el que se desclasa hacia arriba siempre será motivo de menosprecio para la burguesía pues, aunque esta acepte que el ascenso económico es posible, para mantener su imagen de superioridad le negará al desclasado la distinción espiritual o la sensibilidad que la situación burguesa contrastada, como los sacramentos en el cristiano, imprime. Al fin y al cabo, el nuevo rico no deja de ser un nuevo rico hasta que legitime, vía matrimonio o de otra forma, su nueva situación.
Vistos desde abajo, quien se desclasa hacia arriba es calificado de trepa entre el desprecio y la envidia, mientras que quien lo hace hacia abajo, si es por elección propia, genera desconfianza y, aun si viene provocado por un cambio de las condiciones materiales (ruina, quiebra o bancarrota), da lugar a distancia, recelo y reserva. Alrededor de este tipo de circunstancia la novela realista del siglo XIX se constituyó como gran container ideológico de la burguesía. Con leer Fortunata y Jacinta de Pérez Galdós o El tío Goriot de Balzac encontraríamos ejemplo suficiente.
En el perfil de desclasado hacia abajo, hacia las posiciones ideológicas del proletariado, al lado de Marx se encuentran figuras de tan excepcional relieve en la historia del movimiento obrero y revolucionario como Engels y Lenin. Los tres han sido acusados desde la burguesía de ser víctimas del resentimiento social. En múltiples biografías se puede leer que Lenin se hizo revolucionario simplemente para vengar la ejecución de su hermano por el zarismo; que Marx, fracasado en sus pretensiones como poeta, pretendiente sin éxito a profesor universitario o a periodista de éxito, encontraba entre los revolucionarios el sometimiento y aplauso que su enorme vanidad exigía, o que el señorito Engels cuando se hermanaba con el proletariado lo hacía en busca de aventuras sexuales que no implicaran compromiso. Son opiniones que todavía hoy se repiten desde las tribunas conservadoras, en libros de historia que pasan por respetables y que a veces hasta se insinúan desde plazas de conversos y «anticomunismos de izquierda».
Por disparatados que puedan parecer estos prejuicios de clase, es indudable que encuentran su raíz en la extendida creencia de que nadie compromete de verdad su posición social o la cambia a peor de forma voluntaria, salvo en casos de altruismos de carácter más o menos religioso, adoctrinamientos con lavado de cerebro incluido o neurosis intelectualmente fatales. Desde la izquierda marxista incluso, y sin duda dejándose llevar por ese culto a la personalidad que tiene su fundamento en el yo como algo irreductible, también se cae en la tentación de hacer hagiografía sacra de estas personalidades, resaltando su heroica capacidad de entrega a la causa. La extensión, a derecha e izquierda, consciente o inconsciente, de esta creencia, recelo o sospecha es lo que aconseja entrar en ese misterio Marx, máxime si su planteamiento ayuda a entender las relaciones entre Marx y su obra. Esta cuestión, incluso desde un presunto punto de vista marxista, tiene algo de perfectamente «idiota» (en el sentido etimológico del ser aislado) ya que para Marx «la sociedad no es un conjunto de individuos» y «los individuos solo se individualizan dentro de la sociedad». Como recuerda Juan Carlos Rodríguez: «los individuos están ya siempre configurados por las relaciones sociales inscritas en ellos, por las relaciones sociales de las que son soportes y agentes».
De este argumento sigue desprendiéndose la cuestión sobre cómo estando «configurados por las relaciones inscritas» nuestra biografía ideológica puede resolverse en un desclasamiento, puede romper con el inconsciente ideológico y conseguir hacerse consciente, tomar conciencia de la situación, estructura y contexto que nos configura y, separándose de todo ese condicionante, resolverse en su contra.
En el prefacio a su Contribución a la crítica de la economía política, Marx escribe sobre la conciencia unas conclusiones muy reveladoras: «El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre lo que determina su ser sino, por el contrario, es el ser social quien determina su conciencia». Y vuelve así a desprenderse una cuestión semejante a la ya planteada: ¿es posible llegar a tener una conciencia revolucionaria a partir de unos orígenes sociales burgueses? Juan Carlos Rodríguez remarca que todos, explotadores y explotados, nacemos capitalistas, y que «aquí radica el otro lado (el lado oscuro) de nuestro problema: en si somos capaces —o no— de enfrentarnos con el sistema que nos produce, en si deseamos —o no— romper con ese sistema, y cómo, y en qué sentido y hasta qué punto».
Para tratar de responder vamos ahora a dar cuenta del «ser social» de Marx, que según sus propias palabras vendrá determinado por el conjunto dinámico de relaciones que a lo largo de su vida mantuvo con la realidad y, al tiempo, con la conciencia de esa realidad.
Marx nace en el 5 de mayo de 1818 en la ciudad de Tréveris, en la Renania alemana. «Su infancia —escribe Auguste Cornu—[5] transcurrió en el periodo reaccionario de la Restauración que siguió en toda Europa a la caída de Napoleón; su adolescencia, en cambio, se desarrolló en el periodo de rápido desarrollo económico y social favorecido por la creación de la Unión Aduanera, en 1834.» Renania, un territorio de lengua alemana y religión mayoritariamente católica, fue ocupada por los ejércitos franceses de la Revolución desde 1794 hasta 1815, beneficiándose de la supresión de la antigua organización feudal para transformarse en un Estado moderno a través de las reformas administrativas, políticas y sociales que el triunfo de la burguesía conllevaba: libertad de comercio, igualdad ante la ley, constitucionalismo, tolerancia religiosa, amortización de las tierras de la nobleza, supresión de privilegios y aduanas interiores, libertades individuales, sistema estandarizado de impuestos, etcétera. Tras la derrota de Napoleón, Renania es integrada en Prusia y parte de ese sistema de libertades burguesas se ve fuertemente amenazado dando lugar a una atmósfera de tensión política y, en menor grado, social, que caracteriza los años de la formación del joven Marx.
Hablamos de Renania, pero el enfrentamiento entre el liberalismo y los restos de las monarquías absolutas es ampliable a casi toda Europa (piénsese en la España de Fernando VII o en los procesos de independencia en las colonias americanas) porque la Revolución Francesa introduce en el mapa político el cuestionamiento de la propiedad de la soberanía de la nación. Una soberanía que, según el liberalismo burgués reclama, ha de pasar desde el rey como soberano al pueblo, lo que en la práctica se traduce en la búsqueda, moderada o radical, de aquellas reformas que inclinen constitucionalmente la soberanía hacia el pueblo, modificando a su favor el peso en la institución representativa del poder legislativo frente al de un ejecutivo que las monarquías se resisten a entregar. Se trata en definitiva de buscar un nuevo equilibrio entre el Estado y la sociedad civil burguesa. Una situación que se alargará durante todo el siglo XIX y en la que pronto hará notar su presencia, como invitada no deseada, la nueva clase emergente: el proletariado.
Los padres de Marx provenían de una familia de rabinos. Aprovechando la libertad religiosa durante la ocupación francesa, el padre se graduó como abogado y alcanzó una posición destacada en la sociedad de Tréveris. Era una persona liberal desde el punto de vista religioso y político, despegado de la tradición judía, con fuertes inquietudes culturales, admirador de la Ilustración racionalista y buen lector de Voltaire, Rousseau y Lessing. Afición y gustos que procuró transmitir a su hijo Karl. Obligado a abandonar su tibia pertenencia a la tradición judaica por los decretos prusianos que les negaban a los judíos las posibilidades de ocupar cargos públicos y desempeñar determinadas profesiones, se convirtió al protestantismo, religión minoritaria en la región. Su conversión fue seguida poco después por toda la familia. De tendencias liberales moderadas, Heinrich Marx participó en los años 30 en las actividades reformistas que tuvieron lugar contra los Gobiernos reaccionarios prusianos. Parece claro que su racionalismo y liberalismo, así como su afición por la lectura y el estudio, dejarían su impronta en los primeros años de la formación de su hijo Karl, quien, inscrito en un liceo liberal y laico, fue un estudiante de nivel medio alto que destacó en el estudio de las lenguas clásicas y en las composiciones en lengua alemana. En su disertación Reflexiones de un joven sobre la elección de una carrera se advierte ya su desapego de la religión y su cercanía a las filosofías de corte moral y racionalista próximas a las enseñanzas de Kant y Fichte.
Este ambiente racionalista e ilustrado de sus primeros años tendría además un complemento importante gracias a las relaciones que va a mantener con el barón Ludwig von Westphalen, padre de su compañero Edgar, con el que establece una relación de empatía mutua. Aunque perteneciente a la nobleza, Von Westphalen está cercano al liberalismo político, ama el romanticismo poético y tiene sus preferencias literarias en las obras de Homero y Shakespeare, autores que se complace en dar a conocer a Karl, al que también pondrá en contacto con la figura y obras de los socialistas Saint-Simon[6] y Ludwig Gall.[7] Será esta una extraña relación transgeneracional que tendrá su vuelta de tuerca cuando Marx entre en relación con su hija Jenny von Westphalen, tres años mayor que él y con la que se acabará casando.
En 1834 Karl Marx tendría su primer y agrio contacto con la realidad de la política. Asociándose a una campaña en favor de una reforma constitucional, una de las sociedades literarias de Tréveris organiza unos banquetes en los que se canta La marsellesa, y en uno de ellos toma la palabra Heinrich Marx. Los organizadores fueron amonestados, la sociedad literaria sometida a vigilancia y algunos profesores del liceo donde estudia Karl son expedientados. Entra así en contacto directo con la represión de la libertad de expresión y la injusticia de una ley que interfiere en la asociación libre de los ciudadanos.
La universidad, como institución que por entonces y hasta unas pocas décadas después era el espacio donde se formaban las élites, funcionaba como un laboratorio experimental del mundo que se encontraba más allá de sus muros y geometrías. Los miembros de las futuras clases dirigentes recibían allí los conocimientos y saberes necesarios para desempeñar las funciones oportunas y la formación fundamental para asimilar el juego de intereses, conductas y contactos imprescindibles para moverse en la sociedad. La universidad como gran Ensayo General.
El joven Marx, que el año anterior había estudiado en la Universidad de Bonn con poco provecho y mucha bohemia, se traslada en 1837 a Berlín con propósitos de enmienda y su buen equipaje de lecturas de la literatura romántica, de los racionalistas franceses del XVIII y de la filosofía idealista. Su encuentro con Berlín será su encuentro con Hegel.
En realidad, toda Alemania es por entonces territorio hegeliano y Berlín es la ciudad donde la agitación política e intelectual tiene su centro. La influencia de Friedrich Hegel traspasa las esferas culturales, y los combates académicos alrededor de sus doctrinas responden a enfrentamientos políticos entre aquellas fuerzas que apoyan el régimen prusiano, que viene recortando derechos democráticos, y aquellas que, partiendo de las concepciones del autor de Fenomenología del espíritu, reclaman medidas reformistas en línea con el liberalismo democrático. Para Hegel la historia era movimiento, dialéctica, enfrentamiento, conflicto. Una idea —tesis— choca contra su contraria —antítesis—, y de ese encuentro surge algo nuevo: la síntesis, que a su vez chocará contra su antítesis para dar lugar a otra síntesis y así, en movimiento continuo, se despliega el espíritu que da carácter a los pueblos en su dinámica histórica, relacionando ese despliegue del espíritu, de las ideas, con la realidad objetiva, la naturaleza y la historia. Esta concepción, que en el fondo sigue siendo idealista, permite un doble y contrario entendimiento de su pensamiento: por un lado, progresista, en cuanto consideración de la historia como desenvolvimiento dialéctico de la libertad; por otro, conservador, por su interpretación reaccionaria del Estado prusiano como razón hecha realidad.
Y el joven Marx asiste con fascinación a este escenario de agitación y polémica, se adentra en la filosofía hegeliana («Mientras estuve enfermo —escribe a su padre—, tuve ocasión de estudiar de cabo a rabo la obra de Hegel y la de todos sus discípulos») y acaba integrándose en las filas de quienes serán conocidos como los Jóvenes Hegelianos, con los que comparte además una actitud intelectual y política de oposición al Gobierno conservador, en defensa de una Constitución republicana, que busca alianzas con las emergentes aunque todavía débiles organizaciones socialistas. Se incorpora al Club de los Doctores, entra en relación con Bruno Bauer, Adolph Rutenberg y Friedrich Köppen y se gana, a pesar de la diferencia de edad, su admiración y respeto. Doctores en Historia, Filosofía o Derecho, los Jóvenes Hegelianos pronto irán más allá del Hegel conservador que veía en la religión cristiana y en el Estado prusiano un valor absoluto, la concreción del movimiento dialéctico en contradicción incluso con su propia idea del desarrollo dialéctico de la historia como devenir continuo, sin límites ni meta determinada. La concepción hegeliana del Estado («En la existencia de un pueblo, el fin esencial es ser un Estado y mantenerse como tal») también permite interpretaciones contrapuestas que darán lugar a tendencias claramente diferenciadas, incluso dentro de los Jóvenes Hegelianos. En esa coyuntura Marx, como la mayoría de quienes confluyen en el Club de los Doctores, derivará hacia posiciones más a la izquierda para defender frente al Hegel conservador a un Hegel revolucionario.
Cuando termina sus estudios y se doctora con la tesis Diferencia entre la filosofía democriteana y epicúrea de la naturaleza, en la que inclina sus preferencias hacia las posiciones materialistas de Epicuro, ya que para él la comprensión de la naturaleza supone la liberación del hombre, Marx proyecta seguir una carrera como profesor en el mundo universitario, pero las circunstancias políticas están cambiando y los hegelianos de izquierda empiezan a ser mal vistos por las autoridades. Es entonces cuando lo invitan a participar en la Rheinische Zeitung (Gaceta Renana), un periódico que se está poniendo en marcha en Colonia bajo la coordinación de Moses Hess, quien desde 1842 venía defendiendo posturas comunistas. Marx inicia su colaboración enviando textos desde Bonn pero poco después se traslada a Colonia y es nombrado editor jefe de la publicación. El primero de sus artículos versa sobre la libertad de prensa y, junto a su habilidad argumentativa, quedan patentes algunos de los ingredientes que van a caracterizar su estilo y escritura: el gusto por la polémica, el sarcasmo, la ironía, las analogías malvadas, las comparaciones ridiculizantes, el tono entre cínico y divertido. Un estilo que no dejaría de llamar la atención por su contundencia y capacidad de llegar al ánimo y a la inteligencia de los lectores. La Rheinische Zeitung representa los intereses de la burguesía industrial interesada en la defensa de las reformas de signo liberal, y Marx procura defender con apariencias moderadas la crítica radical contra las realidades políticas y sociales existentes. La estrategia de sus ensayos consiste en ahondar en los temas hasta llevarlos a la contradicción con los valores democráticos que el Gobierno dice defender, obligando así al poder a mostrar su verdadera cara. Siguiendo esta línea de actuación, critica duramente la ley que viene a prohibir el aprovechamiento comunal de la leña, profundizando en la propia ley para socavarla argumentando su falta de equidad o su condición de privilegio que, en defensa de intereses privados de los propietarios, violaba los principios generales del derecho.
En otro de los artículos defiende, después de investigar al detalle la situación, las reivindicaciones de los trabajadores agrícolas del valle del Mosela, haciendo ver que había que analizar las circunstancias materiales para entender el conflicto: «Con facilidad descuidamos la naturaleza material de las circunstancias, y tendemos a explicarlo todo por la voluntad de las personas. Sin embargo, hay circunstancias que determinan las actuaciones tanto de las personas privadas como de las autoridades estatales y que son tan independientes de su voluntad como el respirar». Su trabajo, sin embargo, no dura demasiado. Marx comprueba cómo las relaciones entre la burguesía empresarial y el Gobierno no dejan de resolverse siempre a favor de este. Las autoridades presionan a los patrocinadores, que a su vez presionan a Marx, que finalmente se ve obligado a dimitir. La experiencia inevitablemente lo ha cambiado. Su «ser social», aun todavía en la esfera de la burguesía, ha conocido el ser de los perdedores, de los desalojados, de los prohibidos. Cuando entró en el periódico no dejaba de ser lo que hoy llamaríamos un intelectual comprometido —desde fuera— con la causa de los que viven en una sociedad controlada por los intereses y leyes injustas de la burguesía. Gracias a ese trabajo como periodista, cobra conocimiento por ejemplo de la situación social de los campesinos, reflexiona sobre cuestiones concretas de índole económica y, frente a los intereses de la burguesía liberal, confirma sus ideas democráticas. Como ejemplo significativo de aquellas sospechas ya comentadas que supone el desclasamiento hacia abajo, valga apuntar que en otro de sus artículos se vio obligado a hacer frente a un ataque de la reaccionaria Allgemeine Zeitung (Gaceta General) que ironizaba sobre los hijos de los ricos industriales que juegan al socialismo o al comunismo pero no reparten su dinero con los obreros. Marx replicará que si bien «no conozco el comunismo, pero siendo que el comunismo ha asumido la defensa de los oprimidos, no puede ser combatido con tanta ligereza. Antes de condenarlo es preciso tener conocimiento completo y exacto de esa corriente».
Cuando Marx se ve obligado a abandonar la Rheinische Zeitung («Estoy harto —escribe a Ruge— de hipocresías, estupideces, arbitrariedades, y de tener que doblegarme, arrastrarme, de discutir nimiedades y sutilezas lingüísticas»), acepta desplazarse a París para fundar con Arnold Ruge los Deutsch-Französische Jahrbücher (Anuarios franco-alemanes), cuya cabecera avisa de que Marx ya considera una realidad que va más allá de las fronteras nacionales. Será en esta nueva etapa cuando se adentre en un nuevo territorio económico y filosófico que lo llevará al comunismo, como tarea y como horizonte.
Mientras prepara con Ruge la salida de la nueva publicación, rechaza dos ofertas de trabajo en la Administración prusiana y contrae matrimonio con Jenny von Westphalen. Durante unos meses se instalan en Kreuznach, una pequeña ciudad balneario en las cercanías de Tréveris, y Marx prosigue su indagación del hegelianismo. Su centro de interés es ahora tratar de aclarar la relación entre sociedad civil y Estado a fin de dar fundamento al enfrentamiento de la oposición democrática contra el régimen prusiano. Años más tarde, en el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política escribirá recordando aquellos tiempos: «Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me azotaban [sobre los llamados “intereses materiales”], fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho, trabajo cuya introducción apareció en 1844 en los Deutsch-Französische Jahrbücher, que se publicaban en París. Mi investigación me llevó a la conclusión de que ni las relaciones jurídicas ni las formas de Estado pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII bajo el nombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política».
En octubre los Marx se trasladan a París, la ciudad de las luces, la ciudad de las revoluciones, la capital del mundo en aquel otoño de 1843. Jenny tiene veintinueve años y está embarazada, Marx veinticinco.
El primer número de los Deutsch-Französische Jahrbücher salió en febrero de 1844. En el índice se encontraban poemas de George Herwegh y Heinrich Heine; un intercambio de cartas entre Marx, Ruge, Feuerbach y Bakunin; dos ensayos de Marx («Una introducción a la filosofía del Derecho de Hegel» y «La cuestión judía»); dos ensayos de Friedrich Engels («Esbozo de crítica de la economía política» y «La situación en Inglaterra»), y un texto, «Cartas desde París», de Moses Hess. En realidad, los miembros de todo el grupo que se establece alrededor del nuevo proyecto de Ruge coinciden en compartir ideas más próximas al democratismo radical que al liberalismo moderado o conservador, pero tienden a alejarse hacia posiciones filosóficas e ideológicas diferenciadas. Moses Hess y Bakunin se inclinan hacia una amalgama de anarquismo y comunismo; Feuerbach se preocupa ante todo por el problema religioso y se acaba negando a colaborar; el poeta Herwegh se acoge al idealismo de un comunismo utópico, más sentimental que revolucionario, y Ruge, aunque radical en su crítica al Estado prusiano, no va más allá de un humanismo que veía en la educación el medio de alcanzar la reforma social. Los que sin embargo van a converger en sus ideas son Marx y Engels: todavía desde campos de interés distintos, comparten la idea de que la publicación debería funcionar como espacio de reflexión y mediación entre la ideología democrática y el movimiento social de origen obrero.[8]
Marx, en sus cartas a Arnold Ruge había esclarecido su propósito de adentrarse en un horizonte filosófico nuevo: «No es cosa nuestra la construcción del futuro o de un resultado definitivo para todos los tiempos pero, en mi opinión, está muy claro lo que nos toca hacer hoy: criticar sin contemplaciones todo lo que existe, sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asuste ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos. […] La reforma de la conciencia consiste solo en hacer al mundo consciente de su propia consciencia, en conseguir que despierte de los sueños que tiene sobre sí mismo, en explicarle sus propias acciones».
En sus artículos de crítica a la filosofía del Derecho y el Estado de Hegel llegará a la conclusión de que las únicas fuerzas de la sociedad que pueden llevar la inminente revolución alemana al éxito residen en el proletariado, y eso constituirá un salto cualitativo que Marx va a desarrollar en esta etapa marcada por su estancia en París y su colaboración con los Deutsch-Französische Jahrbücher. Ahí alcanza, dice Lukács, «definitivamente la posición de clase, que lo faculta para la creación del materialismo dialéctico e histórico». Marx entra en la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel desde una perspectiva diferente a las que hasta el momento habían venido desarrollando tanto Bauer[9] como Feuerbach. Avisa sobre la insostenibilidad del idealismo hegeliano, al exponer cómo Hegel reducía el desarrollo histórico a un desarrollo de conceptos y oponía a aquellas de sus teorías sobre el Estado una concepción democrática y revolucionaria basada en el hecho de que en la realidad el sujeto es la sociedad y el Estado el predicado: «La familia y la sociedad constituyen elementos reales del Estado, manifestaciones concretas de la Voluntad, de las formas de ser del Estado. Ellas mismas se constituyen en Estado y son su elemento motor. Para Hegel, por el contrario, […] lo condicionante se convierte en condicionado, lo determinante en determinado, el elemento creador en el producto de lo que crea». La crítica de Marx avanza así hacia posiciones que lo acercan a los territorios próximos al comunismo: «La independencia, la autonomía en el Estado político están basadas en la propiedad privada que, bajo su forma extrema, aparece como propiedad territorial inalienable». Para Marx solo en la democracia verdadera el Estado político vendría a ser simplemente «una forma de ser particular del pueblo, un modo particular de vida», e interpreta, a causa de no haber llegado todavía a la noción del papel de la lucha de clases, que «la verdadera democracia» podía realizarse en su opinión por medio de reformas políticas. Marx ha entendido la relevancia de la propiedad privada y el papel del dinero y de la lucha de clases, pero aunque ya ha empezado a acercarse a la problemática de «lo económico», no será hasta más tarde cuando ahonde en las circunstancias del desarrollo económico y social. La lucha de clases está llamando a su puerta.
Engels había nacido dos años después de Marx en Barmen, en la zona industrial de Renania. Su padre era propietario de una fábrica textil que tenía una sucursal en Manchester. El ambiente familiar venía determinado por un fuerte y estricto carácter religioso. Después de sus años en el liceo, Engels se desplazó a Bremen para iniciar estudios de Comercio interesándose además por la poesía y la música. En sus primeras tomas de posición política se inclina hacia el liberalismo y escribe y publica sus primeros escritos literarios de tema político. Durante su estancia en Berlín se interesa por la filosofía de Hegel y toma contacto con los Jóvenes Hegelianos, de manera especial con Moses Hess, a través del cual entra en conocimiento del comunismo. A finales de 1842, siguiendo los deseos de su padre, se va a Manchester para terminar su aprendizaje comercial en la fábrica textil propiedad de la familia. Desde allí es testigo de la expansión de la Revolución Industrial y del proceso de pauperización de un proletariado que, obligado a perder sus modos de subsistencia en el campo, se ha instalado con miserables condiciones de vida en los entornos fabriles de las grandes ciudades como Londres o Manchester. En ese contexto asiste a los primeros enfrentamientos directos entre la clase obrera y la burguesía propietaria, a las primeras Trade Unions como formas de organización de los trabajadores que, frente a liberales y conservadores, acaban creando su propio movimiento, el cartismo, a partir de la Carta[10] fundacional que le dio nombre. Los hechos radicalizan su comprensión del comunismo como fuerza revolucionaria para el logro de las reivindicaciones obreras, aunque todavía por entonces, 1842-1843, sigue confiriendo a las ideas un papel dirigente. Merced a sus relaciones con su compañera Mary Burns, joven obrera irlandesa, al tiempo que lee sobre economía política, conoce la realidad del proletariado y participa en las actividades políticas obreras asistiendo a sus reuniones. En cierto sentido, la propia práctica social de Engels, su «ser social», le permitió adelantarse a las posiciones de Marx en aquellos momentos sobre el papel de la economía en el desarrollo de la historia: «Viviendo en Manchester, me había dado de narices con el hecho de que los fenómenos económicos, a los que hasta entonces los historiadores no habían atribuido importancia alguna, o solo una importancia muy secundaria, son, por lo menos en el mundo moderno, una fuerza histórica decisiva».[11]
Mientras tanto, siguiendo una trayectoria distinta, Marx se ha desprendido del idealismo para inclinarse ideológicamente hacia el materialismo. Ya ha profundizado en todas las contradicciones de las doctrinas que le salen al encuentro: el liberalismo, el humanismo reformista, la democracia radical, el socialismo utópico, el comunismo dogmático. Y al ahondar en ellas, ese mismo proceso lo llevará a ir desentrañando las categorías materialistas —económicas— sobre las que se construye el poder. Es su radicalismo burgués el que lo lleva hasta el proletariado. Es su «ser social», su estar en permanente «estado de revolución», el que lo hará revolucionario antes de que (Je ne suis pas marxiste) pueda hablarse de marxismo, antes de que él mismo acabe descubriendo las claves de esa enfermedad social que llamamos capitalismo. Marx ha dejado que la historia le interrogue y acepta el interrogatorio porque acepta que es historia, es decir, un hacerse y deshacerse de manera continua, en permanente debate sobre «los códigos sociales que nos construyen». Vive un tiempo en transformación —nada menos que en la transición desde el feudalismo a la sociedad burguesa capitalista— y él mismo es transformación, paso hacia un mundo nuevo en el que nace una nueva clase y por consiguiente la posibilidad de un nuevo horizonte.
Marx emerge acompañando a eso nuevo que emerge. Va ligero de equipaje, que diría Antonio Machado, y eso lo ayuda a no quedarse atado al pasado. Desde ahí seguirá llamando a las puertas de la revolución. Y la revolución está cerca. No abandona, llevado por un acto de voluntarismo, su Marx burgués sino que al profundizar en él de forma radical se transforma, muta en ese Marx con y desde el proletariado. Marx no se hace en proletario; paso a paso, contradicción a contradicción resuelta, se encuentra en el proletariado, situándose en esa orilla de la lucha de clases, el proletariado como parte del combate y no como mera situación sociológica. Es la lucha de clases lo que lo integra en el proletariado sin la necesidad, imposible, de hacerle proletariado, ese error o ilusión ideológica en el que caerían los narodnik rusos que iban a las comunas para hacerse campesinos, o aquellos operarios autónomos de la Italia de los sesenta que abandonaban la universidad para entrar como obreros en los grandes fábricas de Turín. Su acercamiento a la realidad del proletariado es menos ingenuo, más político en sus inicios y más provechoso.
En París, Marx había conocido a Bakunin y a Louis Blanc. Con Bakunin mantendría toda su vida fuertes discrepancias y desde el primer momento se manifestó contrario a sus ideas anarquistas. También mantendría relaciones de crítica y confrontación con Louis Blanc, relevante socialista republicano, autor de La organización del trabajo, donde defendía el control obrero en las sociedades democráticas, y colaborador desde 1843 del diario La Réforme, que impulsaba el establecimiento del empleo garantizado y el sufragio universal. Por otra parte, Marx había empezado a frecuentar la Liga de los Justos, organización clandestina creada por obreros alemanes exiliados, muy influenciados por las doctrinas insurreccionistas de Blanqui y por el comunismo de Cabet y Weitling, y de los que admiraba su entrega y dedicación a la causa comunista: «Es necesario haber conocido el afán por estudiar, la sed de saber, la energía moral y el deseo profundo de desarrollarse sin cesar que animan a los obreros franceses e ingleses para hacerse una idea de la nobleza humana que los caracteriza». A través de estos contactos directos con «el estar» concreto y material de la revolución, Marx cobra interés por la práctica, por el día a día de la actividad revolucionaria que realizan aquellos proletarios organizados. Y participa incluso en reuniones donde da a conocer el resultado de sus reflexiones sobre los nuevos temas económicos que están despertando su interés. Estudia y toma notas y redacta los textos que hoy se conocen como los Manuscritos de 1844 y que permanecerían inéditos hasta 1939. Es entonces cuando Marx comienza a asentar las categorías sobre las que van a levantarse sus principales obras. En los Manuscritos Marx analiza conceptos como salario, renta y beneficio, estudia las relaciones entre el capital y el trabajo, y pone en evidencia el papel del dinero como ese motor de las vidas de los hombres que trastoca su entendimiento del mundo y de sí mismos, enajena sus vidas y saca de quicio su lugar en la sociedad y en el mundo. Es en 1844 cuando Marx asume el comunismo como único proyecto que puede acabar con la injusticia y la enajenación, como «la verdadera resolución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre; la verdadera resolución de la lucha entre existencia y esencia, entre cosificación y autoafirmación, entre libertad y necesidad». En ese agosto de 1844, imaginémonos el encuentro, Marx y Engels van a conocerse.
Ya se habían visto dos años antes en Colonia, en la redacción de la Rheinische Zeitung, donde al parecer Marx no estuvo muy receptivo pues veía a Engels como un miembro más del grupo de los Jóvenes Hegelianos del que él se estaba distanciando, aunque sus artículos publicados sobre la situación política y social en Inglaterra le debieron parecer acertados. Pero el verdadero encuentro se produciría en París, en ese agosto de 1844, ahora en la redacción de los Deutsch-Französische Jahrbücher. Engels le va a pasar a Marx las conclusiones a las que había llegado acerca de la extrema importancia de los aspectos económicos a la hora de caracterizar a la sociedad inglesa. Marx leerá con extrema atención tanto el borrador de ese futuro libro sobre el que Engels ha venido trabajando, Las condiciones de la clase obrera en Inglaterra, como los artículos «La situación de la clase obrera en Inglaterra» y «Esbozo de una crítica de la economía política», que se publicarán en los Jahrbücher. La empatía y el entendimiento que surgió entre ambos condujeron a una amistad destinada a ocupar un lugar de máxima relevancia en la historia del movimiento obrero y propiciaría un intenso intercambio de ideas, intereses y proyectos. El «Esbozo de una crítica de la economía política», donde Engels explica cómo en las sociedades basadas en la propiedad privada el desarrollo de la producción determina las condiciones de vida del proletariado, desencadena en Marx la necesidad de entrar con decisión en el estudio de ese campo. «Este artículo —escribe Cornu— constituía, en cierta forma, la contraparte de los de Marx. Mientras este aplicaba con gran maestría el método dialéctico al análisis de la sociedad y el Estado burgués, Engels hacía una aplicación igualmente magistral del mismo en el dominio económico.» Engels dejaba claro que la propiedad privada y la competencia, al impedir que el interés común coincida con los intereses particulares, imposibilitan la vida colectiva casi de manera insoslayable. Para Marx, en esos momentos interesado en hacer ver el papel fundamental que los hechos concretos desempeñan en el desarrollo de la historia, los textos de Engels confirmaban sus planteamientos y le abrían una puerta hacia el estudio de las teorías que los clásicos de la economía política (Adam Smith, Malthus, Ricardo) habían desarrollado.
El encuentro entre Marx y Engels los convierte en mutuos interlocutores, en ese interlocutor necesario del que habló en otras circunstancias la escritora española Carmen Martín Gaite, y cabe pensar que, al contrario de lo sucedido en tantos desencuentros —Hegel, Bauer, Feuerbach— a lo largo de sus biografías intelectuales e ideológicas, quizás por primera y única vez, frente a frente, no van a sentirse obligados a ser «negación» o antítesis sino a hacerse síntesis, pues como desprendimiento teórico del intercambio de pensamientos y trayectorias iba a quedar patente para ambos que la forma para llevar a cabo la emancipación humana pasaba por la emancipación revolucionaria del proletariado. Y aunque esa fuerza crítica que ambos representaban, antes por separado pero ahora juntos, pronto se pondría en marcha de nuevo como negación a cuatro manos —en La Sagrada Familia contra las doctrinas sentimental-humanistas de los hermanos Bauer, y en La ideología alemana contra las secuelas de una filosofía poshegeliana inane políticamente—, no es menos cierto que del encuentro va a surgir el impulso de «mancharse las manos», de entrar en la revolución, de iniciar el contacto directo con quien de acuerdo a sus ideas está llamada a protagonizarla: la clase obrera. Si hasta el momento tanto uno como otro han sido dos destacados activistas en las luchas ideológicas, ahora van a sentir la necesidad de sacar sus ideas a la calle, de confrontar la teoría con la experiencia real, de entrar en las luchas concretas. Engels, con la ayuda de su compañera Mary Burns, había conocido ya la realidad del proletariado, sus casas, su miseria, sus fríos y enfermedades. Marx, salvo en sus relaciones con los obreros y artesanos que participaban en las reuniones de la Liga de los Justos, apenas ha visualizado esa realidad, pero los dos están de acuerdo en la necesidad de ese contacto y de dar a conocer y propagar sus teorías entre el proletariado. A estas alturas de sus biografías están a punto de «hacer comunismo».
Marx y Engels han pasado a la historia como los padres fundadores del comunismo, y no es verdad. No es exactamente verdad. El comunismo nació antes, aunque en ellos encontraría su fundamento moderno. La historia de Marx y Engels es en buena parte la historia de un encuentro, el suyo, pero también es el encuentro de Marx y Engels con el comunismo. Parece conveniente entonces, antes de proseguir con la historia de Marx y de ese doble encuentro, detenernos aunque sea brevemente en la historia de ese comunismo con el que los dos se acabarán encontrando.
El mérito de la proclamación de las primeras teorías sobre el comunismo se le adjudica a François Babeuf. Según el historiador Albert Soboul, le corresponde a este revolucionario francés el mérito de haber puesto en circulación el término «comunismo» como doctrina política. Babeuf fue un radical que en medio de la Revolución Francesa propuso una sociedad basada en la comunidad de bienes y trabajos. Bajo su dirección y la de su correligionario Filippo Buonarroti, en 1796 constituyen un Comité de Insurrectos clandestino que conspira para asaltar el poder. Antes de que tenga lugar el intento, conocido como Conspiración de los Iguales, serán traicionados, detenidos y Babeuf ajusticiado. En 1828 su amigo y continuador Buonarroti publicaría la Conspiración para la Igualdad llamada de Babeuf, obra que tendría una importante y larga difusión y una gran influencia posterior en el desarrollo de los ideales del comunismo. Uno de sus seguidores sería Moses Hess, Joven Hegeliano amigo de Marx y Engels, quien defendía un comunismo blando, idealista y utópico, aunque basado en la desaparición de la propiedad privada y en el destierro, por medio de la educación, del egoísmo que esa forma de propiedad generaba. Un comunismo que mantenía claras semejanzas con el socialismo utópico y anarquizante de Proudhon. Por otro lado, las doctrinas comunistas con raíces en la Conspiración de Babeuf encontraron favorable acogida en sociedades secretas como la Sociedad de las Estaciones, dirigida por Blanqui,[12] que va a influir en la constitución de una organización clandestina fundada por obreros alemanes exiliados en Francia, la Liga de los Justos, que con el tiempo se acabará transformando en la Liga de los Comunistas, a la que se integrarán Marx y Engels.
De momento, sus intenciones de propagar sus ideas entre el proletariado deben esperar. El Gobierno prusiano reclama al rey de Francia, Luis Felipe de Orleans, la expulsión de Marx y otros revolucionarios y trastoca los planes de la familia Marx, que inicia así lo que será un largo rosario de forzosos traslados. Marx, que acababa de firmar un contrato para editar un libro sobre economía política, se ve obligado a instalarse en Bruselas. Allí se reencuentra de nuevo con Engels, y en el verano de ese mismo año los dos viajan a Inglaterra. Será durante ese viaje cuando Marx visualice la condición, el día a día, del proletariado.
No se puede decir que aquel viaje a Inglaterra fuera la caída del caballo de Karl Marx, pero es evidente que dejó su huella profunda en su ánimo y en su inteligencia. Durante más de un mes, los dos amigos pasaron buena parte del tiempo leyendo tratados de economía política en la biblioteca pública de Manchester para dedicar luego otras buenas horas a conocer directamente, otra vez con la ayuda de Mary Burns, los «bajos fondos industriales» con todo su paisaje de miseria material extrema y profunda degradación moral. Como escribe Mary Gabriel en su tan recomendable libro sobre el matrimonio Marx: «Si lo que buscaba Marx era la realidad, la encontró ciertamente en Manchester. Antes de aquel viaje nunca había sido testigo de cómo vivían realmente los proletarios, y es poco probable que nada de lo que había experimentado hasta entonces le hubiera preparado para el envilecimiento de la humanidad con que se encontró allí. Había conocido a obreros en París pero solo le habían contado su historia. Ahora estaba hundido hasta las rodillas en un montón de desechos industriales tanto físicos como espirituales. Las vistas, olores y angustiosos sonidos de aquel lugar le causaron probablemente una profunda impresión. Al fin y al cabo, Marx era un intelectual de clase media casado con una aristócrata y se movía en ambientes culturalmente refinados. Aunque siempre había criticado a los que se dejaban llevar por la teoría, lo cierto es que hasta entonces él había hecho lo mismo. Ya no».
«Ya no», escribe Mary Gabriel. ¿Quiere esto decir que ya hemos llegado a la resolución del «misterio Marx»? ¿Que fue ese viaje a Inglaterra, su conocimiento directo de la miseria de los trabajadores de las fábricas textiles de Manchester, lo que le trasmutó de intelectual de clase media casado con una aristócrata en revolucionario? La verdad es que hay que pensar que no. Tal experiencia puede tener capacidad suficiente para reconvertir a un burgués o a una burguesa en miembro de una ONG, pero no creo que las indignaciones morales den para arriesgar el estatus metiéndose en verdaderas revoluciones. Los viajes turísticos a la pobreza de Bombay o Haití no forman parte de ningún curso acelerado de revolución. Es evidente que ese conocimiento iría a alojarse en algún lugar del «ser social» llamado Karl Marx, sumándose a sus experiencias políticas anteriores: represión, arbitrariedades, censuras, expulsiones, condenas injustas. Pero el paso desde las buenas intenciones, incluso desde la voluntad decididamente revolucionaria, a la condición de revolucionario, en mi opinión implica la prueba de la praxis, pues solo el «estar en revolución» puede otorgar el ser revolucionario.
No terminó en Manchester aquel viaje a Inglaterra. En Londres entraron en relación con miembros de la clandestina Liga de los Justos, quienes habían creado como instrumento legal para su difusión la Asociación Pedagógica de los Obreros Comunistas, ya extendida por París, Suiza y Alemania y que tenía como eslogan «Todos los hombres son hermanos». Además, Marx y Engels se reunieron con los líderes del movimiento cartista y conversaron sobre la necesidad de organizar la unión de todos los movimientos que propugnaban una revolución al servicio de la clase obrera. Con esa idea volverían a Bruselas, aunque primero, y quizá para librarse de la sombra de Hegel, se impusieran la tarea de escribir su segunda obra a cuatro manos, La ideología alemana, donde subrayaron la condición materialista de la historia del hombre: «La vida implica antes que nada comer y beber, tener dónde alojarse, con qué vestirse y otras muchas cosas. El primer acto histórico es pues la producción de los medios para satisfacer estas necesidades, la producción de la vida material misma». En su redacción desarrollaron y aclararon su estrategia revolucionaria al establecer que toda la historia del hombre es el resultado del proceso de enfrentamiento entre quienes controlan la producción y quienes han sido despojados de ese control, y que el cambio de esa situación exigiría no solo violencia, dada la esperable resistencia de la clase dominante, sino también el desarrollo de una teoría que sirviera de apoyo y orientación a la clase revolucionaria.
Retomando sus propósitos de organizar y propagar la expansión y aplicación de sus ideas entre las clases trabajadoras, crearon un Comité de Correspondencia Comunista, a modo de centro de reunión y formación que establecería corresponsalías nacionales e internacionales allí donde existiesen organizaciones revolucionarias con las que poder intercambiar informaciones e iniciativas. Lo que hoy se correspondería con una página web o similar, en aquel momento resultó ser el primer conato de organización internacional de la clase obrera. Con ocasión de una de las actuaciones políticas en el seno de la nueva organización tuvo lugar el encuentro con Wilhelm Weitling, líder carismático de un comunismo iluminista sin respaldo teórico alguno. El trabajo de «negación» volvió a hacerse inevitable y el enfrentamiento dialéctico estuvo lleno de una vehemencia que proseguiría con nuevos ataques hacia, resumimos, «los comunismos felices». Estas y otras intervenciones semejantes le ganaron a Marx bastantes enemigos y fama de intolerante, lo que sin duda restó complicidades para aquel Comité de Correspondencia Comunista.
Por entonces Proudhon, propagador del socialismo utópico y anarquizante, publica La filosofía de la miseria, que solivianta a Marx hasta tal punto que elabora una virulenta pero rigurosa réplica, Miseria de la filosofía, el primer libro escrito por él solo y en donde descalifica las teorías —o ausencia de ellas— en la obra de Proudhon a la vez que expone sus propios planteamientos sobre la economía, la filosofía y la historia; así concluye su diatriba: «Día a día se hace más evidente que las relaciones de producción en las que se mueve la burguesía no tienen un carácter simple, uniforme, sino un carácter dual; que en las mismísimas relaciones en las que se produce la riqueza, también se produce la pobreza». Frente al éxito del libro de Proudhon, el suyo pasa sin pena ni gloria. Con ánimos renovados y ante el fracaso relativo de la Correspondencia, Marx va a ingresar, junto a Engels y a petición expresa de sus dirigentes, en la Liga de los Justos a pesar de los recelos que sus enfrentamientos con Weitling y Proudhon habían despertado en sus filas. El rigor del comunismo científico que Marx propugnaba lentamente había ido creando adeptos: «Nuestra tarea es ilustrar a la gente —le escribirían— y hacer propaganda a favor de la comunidad de bienes; usted quiere lo mismo, por consiguiente unamos nuestras manos y trabajemos con fuerza combinada por un futuro mejor».[13]
La influencia de Marx y Engels en la Liga iba a ser decisiva; de entrada, logran cambiar tanto su antigua denominación por el de Liga de los Comunistas como el emblema humanista y cristianoide de «Todos los hombres son hermanos» por el ahora famoso «Proletarios de todos los países, ¡uníos!». Engels queda encargado de la redacción, a modo de argumentario, de un credo comunista y una proclama de llamamiento a todos los trabajadores para unirse a la organización unitaria. El activismo se acelera: Marx es nombrado presidente de la delegación en Bruselas, escribe colaboraciones para la Deutsche-Brüsseler Zeitung, funda la asociación de Unión de Obreros Alemanes, da clases sobre conceptos económicos y es nombrado vicepresidente de la recién creada Asociación Democrática Internacional, en la que también se acabaría integrando el anarquista Bakunin. A finales del mismo año, 1847, en medio de sus acostumbrados apuros económicos, Marx viaja a Londres para asistir al segundo Congreso de la Liga, donde después de días de continuos debates se impondrían como nuevo objetivo las ideas de Marx y Engels: «El derrocamiento de la burguesía, el gobierno del proletariado, la abolición de una nueva sociedad sin clases y sin propiedad privada». Y encargan a ambos cómplices y amigos la redacción de un programa.
Creo sensato pensar que la resolución del «misterio Marx», su asunción como revolucionario, no es algo que se produzca en una fecha ni lugar concreto, ni que emerja como mero gesto o decisión de la voluntad sino que es propiedad que se adhiere a su ser y estar a consecuencia de toda su trayectoria intelectual y humana. Difícil por tanto poder situar la escena concreta en la que el detective o antólogo reúne a las lectoras y lectores y les descubre quién es el asesino. Pero en el caso de que hubiera que imaginar ese momento en el que la revolución toma posesión de su vida y lo compromete a fondo con la revolución, sin duda haría referencia a esos más de diez días y noches en los que, en medio del humo espeso del tabaco, entre jarras de cerveza y réplicas y contrarréplicas en francés, inglés, alemán, polaco e italiano, la Liga de los Comunistas toma conciencia de su propio compromiso con la historia y su yo, el yo de Marx, claramente pasa a conjugarse en colectivo.
Engels, que ya en el primer Congreso de la Liga había presentado el «Borrador de una confesión de fe comunista», meses más tarde, en diciembre de 1847, presentaría un nuevo borrador, también en forma de «catecismo ideológico», hoy conocido como «Principios del comunismo», que sería aceptado durante el segundo Congreso como texto base para la redacción de un documento definitivo, expresamente encargado ahora a Engels y Marx, donde se recogiera el credo comunista que la Liga representaba. Engels, al parecer, se limitó a resumirle el borrador a Marx y a sugerir el abandono de la forma de catecismo proponiendo el de Manifiesto comunista como nuevo título. Marx, siguiendo su costumbre de acumular tareas hasta última hora, retrasaría su redacción definitiva más de lo esperado dando ocasión a que el 24 de enero de 1848 el Comité Central de la Liga de los Comunistas le enviase la siguiente carta:
El Comité Central, por la presente, encarga al Comité Regional de Bruselas comunique al ciudadano Marx que si el manifiesto del Partido Comunista de cuya redacción se encargó en el último Congreso no ha llegado a Londres antes del martes 10 de febrero del año en curso, se tomarán contra él las medidas consiguientes. En caso de que el ciudadano Marx no cumpliera su trabajo, el Comité Central pedirá la devolución inmediata de los documentos puestos a disposición de Marx.
«Las medidas consiguientes», diría que afortunadamente para el Comité Central dada la poca empatía con que Marx solía recibir las llamadas al orden, no fueron necesarias porque pocos días después estaba a punto de enviar el manuscrito a Londres para su impresión (manuscrito que, en su sentido material habría que adjudicar a Jenny von Westphalen, quien se encargaba de pasar a limpio la desbaratada caligrafía de su marido). A finales de febrero salen a la calle los ochocientos primeros ejemplares. Hoy algunos «marxólogos» estiman que en el Manifiesto conviven dos autores, como su autoría indica, y se reflejan dos comunismos que, sin oponerse, se diferenciarían. Comparando el borrador de Engels con la redacción definitiva de Marx, se podría deducir el mayor papel que este concede a la burguesía como fuerza modernizadora («La burguesía, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas»), y también que, frente a las reservas de Engels sobre el papel de la violencia, el Manifiesto enuncia con claridad que las metas del movimiento comunista «solo pueden ser alcanzadas derrocando violentamente todo el orden social existente». Pero más allá de las filologías, el Manifiesto responde, como un puñetazo encima de la mesa, de modo coherente a la armonía ideológica de los dos autores. Arranca melodramáticamente, «Un fantasma recorre Europa», para dar paso a una narración en clave de historia que se inicia con un elogio del enemigo, la burguesía; prosigue con ella como protagonista, aunque ya en plan de oración fúnebre, necrológica o crónica de una muerte anunciada, y se prolonga con un canto épico y celebratorio del proletariado como clase emergente llamada a derrocar al enemigo para dar paso a una sociedad «en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos». En cualquier caso, y aunque contenga ideas concebidas en común, su pensamiento fundamental, como el mismo Engels destaca, pertenece claramente a Marx. «La idea fundamental del Manifiesto, a saber, que la producción económica y la estructura social determinada fatalmente por ella constituyen el fundamento de la historia política e intelectual de una época histórica dada; que por consiguiente, toda la historia, desde la disgregación de la comunidad rural primitiva, ha sido la historia de la lucha de clases, es decir, de la lucha entre los explotados y los explotadores, entre las clases sometidas y las dominantes en las distintas etapas de la evolución social; que esta lucha ha llegado ahora a un grado en que la clase explotada y oprimida (el proletariado) no puede liberarse de la férula de la clase que lo oprime y explota (la burguesía) sin liberar al mismo tiempo y para siempre a toda la sociedad de la explotación, de la opresión y de la lucha de clases; esta idea fundamental, digo, pertenece única y exclusivamente a Marx.»
Su primera edición en 1848 apenas tuvo repercusión a causa, paradójicamente, de que el deseo que vehiculaba, la revolución, se estaba haciendo realidad. Casi coincidiendo con su aparición, llegaba a Bruselas la noticia de que en París había estallado la revolución. Una revolución que responde en su desarrollo, como lo hará la de febrero de 1917 en Rusia, al prototipo o modelo que bien podríamos llamar «revolución espontánea de larga preparación»: años previos de malas cosechas y pequeñas revueltas, la oposición parlamentaria que se opone a las ridículas reformas, organización de manifestaciones, fuerte y cruenta represión gubernamental, incremento cuantitativo y agresivo de la masa de manifestantes, punto crítico marcado por la duda o cambio de bando en las fuerzas represivas, insurrección y caída del Gobierno y régimen. En París, con el telón de fondo de años de malas cosechas, la cosa empieza cuando la oposición parlamentaria programa un «banquete democrático» multitudinario que da paso a la ocupación por parte de los manifestantes de una plaza pública donde piden la dimisión del primer ministro Guizot. Al día siguiente la manifestación incrementa sus fuerzas y la Guardia Nacional, en lugar de reprimirla, se une a las protestas. El rey Luis Felipe destituye a Guizot pero las masas populares siguen ocupando las plazas y calles con renovadas reclamaciones, se enfrentan a una barrera de guardias, siguen avanzando, la Policía abre fuego y mata a más de cincuenta personas que esa misma noche serán homenajeadas en un cortejo fúnebre masivo y silencioso. Se levantan barricadas por todo París y parte de las fuerzas represivas empiezan a pasarse al bando de los manifestantes. Antes de huir, el rey abdica en su nieto de nueve años y nombra regente a la madre, pero ambos, visto lo visto, acaban también escapando y se forma un Gobierno Provisional que declara la república.
Pronto la revolución se extendería por toda Europa. El 3 de marzo se produce en Colonia, ciudad principal de Renania, una revuelta popular; días después hay un levantamiento en Viena que se extenderá a Milán, Bupadest, Praga y otras ciudades del Imperio austrohúngaro. El día 18 prende en Berlín, donde la represión es especialmente cruenta, si bien al final el rey cede, retira las tropas, abre los arsenales y el pueblo se hace con las armas. En Bruselas, Marx, Engels y otros dirigentes de la Asociación Democrática participan en la exitosa convocatoria de una manifestación que es disuelta con violencia y numerosas detenciones. El Gobierno belga maneja con habilidad la situación acusando como alborotadores a los obreros alemanes. La «tenderocracia», como la llama Engels, apoya al Gobierno, y Marx y otros dirigentes revolucionarios son expulsados a Francia, adonde ya se había ordenado el traslado del Comité de la Liga de los Comunistas. En París, Marx trata ante todo de organizar el apoyo a los levantamientos de Alemania. Como recordará Engels: «El maremoto de la revolución dejó en un segundo plano todas las actividades científicas; lo que importaba ahora era implicarse en el movimiento». Bakunin y el poeta Herwegh se dejan llevar por la emoción y la impaciencia y organizan una columna armada que fracasará en su intento de entrar en Alemania. Marx, Engels y otros revolucionarios, opuestos a la aventura bakuninista, se trasladan a distintas ciudades alemanas a fin de forzar las cesiones del Gobierno. Engels se dirige a Renania, su región natal, Marx se instala también en ella, en Colonia, y pone en marcha la Neue Rheinische Zeitung (Nueva Gaceta Renana). Frente a otras posturas revolucionarias más radicales, entiende que en esas circunstancias hay que apoyar a la burguesía a fin de asentar instituciones democráticas para luego avanzar desde ellas hacia nuevos objetivos. Pondera que solo dos estrategias son posibles: o bien organizar desde cero un partido comunista, o bien utilizar las organizaciones democráticas existentes y atraer hacia ellas al disperso movimiento obrero existente. Ante la urgencia del momento y seguramente con sus lecturas sobre la Revolución Francesa en la cabeza, elige la segunda opción. Quizá con la historia del final de Robespierre en la memoria, empieza a llevar pistola. En su primer número editado, la nueva publicación se autoproclama «Órgano de la democracia», reflejando la idea de Marx de poner en práctica una conveniente transversalidad para ganar más apoyos y no asustar a la pequeña burguesía de comerciantes y artesanos. La Neue Rheinische Zeitung se proponía entre sus objetivos reflejar de manera optimista la situación revolucionaria que se había extendido por Europa, con el fin evidente de legitimar, animar y apoyar la causa de la burguesía alemana más reformista. Por desgracia, en lugar de contar avances se ven obligados a contar más cobardías, traiciones y retrocesos que retos, avances o empeños. En el mes de junio las primeras euforias se han desvanecido, y de manera semejante a ocasiones anteriores, 1789 y 1830, las masas que habían actuado como ariete y vanguardia ven cómo la burguesía empieza a dar marcha atrás ante el miedo de que las fuerzas populares se hagan con demasiado poder. En las elecciones francesas para la constitución de la Asamblea Nacional apenas el diez por ciento de los elegidos procede del radicalismo y de opciones socialistas. Frente a la ola de moderación y retroceso, llega a emerger una nueva pero más débil ola de revueltas que no logran cambiar el nuevo rumbo de las cosas. Entonces la Neue Rheinische Zeitung de Marx deja la moderación para radicalizarse. Demasiado tarde. La derrota encuentra su epicentro en el mismo lugar, París, donde la ilusión revolucionaria se había puesto en marcha. Contra la política de recortes del Gobierno republicano reaparecen las protestas, los llamamientos y las barricadas, donde se atrincheran las masas de trabajadores y trabajadoras. El Ejército entra en acción. La multitud responde. Al principio las mujeres recargan los fusiles y los hombres disparan, luego todos y todas disparan cuanto pueden. La batalla dura dos días.
El Gobierno «restaura» el orden: miles de muertos, miles de detenciones, miles de deportaciones. Para enterarse de aquella tragedia nada más recomendable que la lectura de La educación sentimental de Gustave Flaubert, además, claro, de La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850, que el propio Marx escribirá años más tarde.
En Alemania la derrota camina más lenta y parlamentariamente. Marx sigue defendiendo el proyecto de una Alemania unida y denuncia la contemporización cobarde de los parlamentarios al tiempo que a través de la Asociación de Trabajadores de Colonia intenta mantener la presión sobre la burguesía. Hubo incluso un conato de revuelta popular en Colonia a partir de la convocatoria de la Sociedad Democrática, con barricadas e insurrecciones abortadas por el Gobierno, dando lugar a la suspensión temporal de la Neue Rheinische Zeitung y a la huida de Engels para evitar su detención. Cuando se produce en Berlín el enfrentamiento entre la monarquía y la Asamblea Constituyente por una cuestión de impuestos y se pone en marcha un intento de resistencia armada de los demócratas con fuerte respaldo popular, Marx recobra de nuevo sus ánimos radicales y, reaparecida la Neue Rheinische Zeitung, sus artículos echan fuego. Pero otra vez la derrota: los cañones amenazan Colonia y ahora es encausado y sometido a un juicio donde con brillantez retórica pasa de acusado a acusador. Todavía surgirán nuevos enfrentamientos, los derrotados se resisten y se niegan a aceptar que la ocasión de imponer una Constitución liberal se desvanezca. Finalmente Marx, que sale bien librado de su encausamiento, recibe el mandato de su expulsión.
Los convulsos años de Marx en Colonia han sido criticados tanto por sus simpatizantes como por sus enemigos. Nada extraño, por ejemplo, que desde la perspectiva de un historiador leninista, Riazánov escriba: «Es preciso recordar los errores cometidos por Marx y Engels durante la Revolución de 1848. Las circulares muestran que es necesario criticar implacablemente no solo el liberalismo burgués sino también la democracia; que hay que concentrar todos los esfuerzos para oponer a la organización democrática una organización obrera». Más sorprendente es que historiadores con escasas simpatías hacia sus ideas, como Jonathan Sperber, le reprochen precisamente su prudencia estratégica en esa coyuntura histórica: «Esta renuncia a la lucha de clases, incluso su condena, por parte de quien acababa de escribir el Manifiesto comunista seis meses antes, la verdad, suena francamente antimarxista». Valga en cualquier caso recordar que ya a finales de 1848 el mismo Marx se sintió obligado a reconocer, desencantado, el desacierto de su estrategia de apoyo a la revolución burguesa y trató, tarde seguramente, de promover la iniciativa del proletariado. Para Marx, la Revolución de 1848 supuso el abandono de su confianza en la voluntad revolucionaria de la burguesía y desde ese momento volcaría todas sus energías en la construcción de la unidad de acción del proletariado: «La burguesía alemana se ha desenvuelto tan muellemente, tan perezosamente y tan lentamente que, en el momento en que se alzaba contra el feudalismo y el absolutismo, se hizo hostil al proletariado y a todas las capas de la población urbana cuyos intereses e ideas se le asemejan».
Hemos comentado que el proceso que lleva a ser revolucionario exige trayectoria previa, entrega, persistencia, necesidad, tiempo y ánimo. Cuando el viento sopla a favor de la revolución, los hijos de la burguesía y la clase media en su conjunto se dejan llevar por él —…is blowing in the wind, que canta Bob Dylan—, pero hermanar en revolucionario es otra cosa muy distinta porque la revolución no imprime carácter para siempre. Permanecer en revolucionario, sobre todo en momentos de derrota y retroceso, no es nada fácil.
Marx y parte de sus colaboradores se instalan en París hasta que los acontecimientos lo obligan a salir de Francia para dirigirse a Londres. Al principio, como puede verse por sus artículos, Marx y Engels no han perdido las esperanzas. Creen que a una detención temporal del movimiento seguirá un nuevo empuje revolucionario y tratan de reorganizar la vieja Liga de los Comunistas, en cuyo interior sin embargo pronto surgen divergencias entre los comunistas de izquierda y los de derecha a la hora de hacer balance de la revolución y analizar la situación subsiguiente.
Contrariamente a sus adversarios, Marx entiende que toda situación revolucionaria es la consecuencia de ciertas condiciones económicas, de un previo dislocamiento económico, al modo en que la Revolución de 1848 fue precedida por la crisis de 1844, y hace ver cómo desde finales de 1850 se produce una situación de prosperidad económica a consecuencia del descubrimiento de las nuevas minas de oro en California y Australia, dato que lo lleva a pensar que no hay una coyuntura adecuada para un nuevo estallido revolucionario y que, por tanto, lo conveniente para el movimiento proletario es esperar a la aparición de una nueva situación favorable. Sin duda, cierta sensación de pesimismo se extiende entre los revolucionarios. Marx se implica en la creación de un comité de ayuda para los refugiados mientras sus penurias económicas se agravan y da charlas sobre economía política en la Asociación Pedagógica. A fines de 1852 Marx y Engels deciden apostar por la desaparición de la Liga de los Comunistas, y una serie de secesiones, enfrentamientos personales y políticos enrarecen el ambiente de los exiliados en Londres y producen distanciamientos y mengua del activismo político. Pero Marx persiste.
Deseoso de comprender las razones profundas del fracaso de las revoluciones, empieza a trabajar de nuevo sobre los temas económicos. Retoma sus lecturas y escritos sobre economía en la biblioteca del Museo Británico, que se acabará convirtiendo en su segundo hogar. Engels se traslada a Manchester para encargarse de la empresa familiar y desde allí se convertirá en fuente de ayuda material e intelectual para Marx y su familia. Entretanto, tiene lugar en Francia el golpe de Estado de Luis Bonaparte, que supone para Marx el final de sus esperanzas de asistir a un resurgir revolucionario, y empieza a escribir sobre el golpe y el contexto histórico en que tiene lugar, continuando algunas reflexiones ya presentes en su anterior escrito, La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850, que según Engels «fue el primer intento de Marx de explicar un fragmento de historia contemporánea por medio de su concepción materialista». El nuevo escrito, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, es valorado hoy como una obra maestra de la literatura de género histórico. Marx se pregunta por las razones del éxito popular del nuevo Bonaparte, a quien acaba considerando una especie de lo que hoy Laclau llamaría un «significado flotante», ya que su vacuidad y ambigüedad facilitaban que todas las clases sociales y todos los ciudadanos se pudieran proyectar en él: «Precisamente porque no era nada, podía significarlo todo». En La lucha de clases en Francia utiliza además, por primera vez, uno de los conceptos, la dictadura del proletariado, que más cola intelectual y política iba a traer: «Socialismo es la declaración de permanencia de la revolución, la dictadura de clase del proletariado como transición necesaria hacia la abolición de las diferencias de clase en general».
Ambas publicaciones ponen en evidencia que en Marx la experiencia práctica alimenta la elaboración de sus reflexiones teóricas a la vez que sus teorías intervienen en la plasmación de esa práctica. Su participación directa, errores posibles incluidos, le permite ver que la manera de afrontar la Revolución de 1848 se ha manifestado como caduca y obsoleta. Que esa revolución, que de alguna forma repetía la de 1789, solo conllevaba la sustitución de una clase dominante de características tardofeudales por otra clase dominante burguesa; que en esas revoluciones la mayoría, el pueblo, cumplía el papel de fuerza necesaria para a continuación ser ninguneada y reprimida. Esta forma, dialéctica, de acercarse a la historia es una de las características propias de ese conocer de Marx que, sobre todo a partir de Gramsci, recibe el ajustado nombre de «filosofía de la praxis».
La historia, la europea al menos, pareció entrar después de la llegada al poder de Luis Napoleón Bonaparte en una larga etapa de calma social y reacción política. Las tensiones internas entre los núcleos de exiliados londinenses parecen agotar los ánimos guerreros de Marx, que conoce tiempos de calma en la economía familiar al ser reclamado para colaborar de manera regular en el New York Daily Tribune. Al mismo tiempo sigue trabajando en su libro sobre economía política. Marx quiere saber qué es lo que constituye al capitalismo, sus rasgos pertinentes, las bases que lo sustentan y su funcionamiento y dinámica. Las derrotas de las revoluciones de 1848 no le han restado ánimos revolucionarios pero necesita entender las razones del fracaso, entender el trasfondo que explica la resistencia de la sociedad burguesa y la propia falta de potencia en las filas de la revolución. Necesita entender el paisaje pero también la geología sobre la que ese paisaje se sostiene. De ahí su interés por lo económico, por la osamenta sobre la que el capitalismo se levanta, avanza y aplasta. Si en 1851 pensaba que iba a terminar en cinco semanas «con toda la mierda de la economía», aquel trabajo no terminaría hasta el fin de sus días, si bien una primera etapa tendría lugar cuando en 1867 publica el que iba a ser el primer libro de su obra magna: El capital. Crítica de la economía política. Años de trabajo oscuro, de topo excavando en los libros y datos que la biblioteca del Museo Británico pone a su alcance. Cuadernos de notas, acumulación intelectual. La resaca del fracaso revolucionario trae consigo, al menos por unos años, algo de calma y su activismo político se mantiene pero con menos intensidad. Confiesa incluso que más allá del círculo familiar se siente algo aislado y mantiene pocos contactos sociales. Eppur si muove.
A finales de 1857 le escribe a Engels sobre el estado de sus investigaciones: «Por lo demás, doy con magníficos hallazgos; por ejemplo: he captado en el aire toda la teoría de la ganancia tal como existía hasta ahora». Y pocos meses después le transmite ya el alcance de la aventura en que se ha metido: «Lo que sigue es un breve bosquejo de la primera parte. La porquería entera ha de dividirse en seis libros: I. Capital; II. Propiedad de la tierra; III. Trabajo asalariado; IV. Estado; V. Comercio internacional; VI. Mercado mundial». Marx ha empezado a escribir la obra clave de todo su arco teórico: El capital, toda una aventura llena de obstáculos, pausas, adelantos e imprevistos. Desde aquella primera notificación a Engels sobre el plan del libro que (¡al fin!, piensa su círculo de amigos) está escribiendo hasta la publicación de El capital pasan casi diez años. Son años decisivos: para muchos intérpretes ese será el tiempo en el que Marx se encuentre con el marxismo y parece evidente que Marx va a dar concreción y expresión al núcleo central y duro de su obra.
La metáfora de «nuevo continente» para referirse a la entidad y significado de El capital ha sido utilizada con acierto. Lo que habría que concretar es que la actividad volcánica de ese continente que emerge lo hará en fases y tiempos diferentes. Primero, la acumulación de materiales que los Grundisse significan y que afloran a modo de pequeños islotes, textos de divulgación para centros de formación de trabajadores. Luego, en 1959, asoma una isla, la Contribución a la crítica de la economía política, que da ya cumplido aviso de su potencia generatriz. Ocho años más tarde el Libro primero de El capital, ya todo un continente al que habrán de sumarse después de la muerte de su autor los Libros segundo y tercero y hasta un cuarto, y un capítulo VI de aquel Libro I, el conocido como «Inédito». Editar a Marx no ha sido una tarea nada fácil. La Contribución, considerada como una anticipación de El capital, es también claramente la condensación de otro voluminoso manuscrito o grupo de manuscritos, escritos entre 1857 y 1858, aunque no publicados hasta 1939, conocidos con el título de los Grundisse o Líneas fundamentales de la crítica de la economía política en los que Marx tomaba y desarrollaba temas abordados en los Manuscritos de 1844 como la alienación, la dialéctica o el dinero y se asomaba a nuevas reflexiones sobre el trabajo, la competencia y la plusvalía. Sobre El capital, su autor le escribe a Ferdinand Lassalle: «En él, por vez primera, se hace una exposición científica de un importante aspecto de las relaciones sociales».
En el prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política, que constituye un texto aparte, da cuenta brevemente de su trayectoria intelectual y sitúa como punto de partida su trabajo sobra la filosofía del Derecho de Hegel, desde donde llegó a las siguientes conclusiones: que las relaciones jurídicas y las formas de Estado se explican en las condiciones materiales de existencia; que la anatomía de la sociedad hay que buscarla en la economía política; que en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, y estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales; que una sociedad no desaparece nunca antes de que sean desarrolladas todas las fuerzas productoras que pueda contener, y que las relaciones de producción nuevas y superiores no se sustituyen jamás antes de que sus condiciones materiales de existencia hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Un conjunto de conclusiones que, aparte de poner de manifiesto la voluntad «científica» de Marx para desentrañar las claves del desarrollo económico de las sociedades burguesas, dejan en evidencia el objetivo de sus investigaciones: determinar las condiciones necesarias para que una revolución no esté condenada al fracaso. El viejo topo, desde su madriguera en la biblioteca del Museo Británico, continúa empeñado en lo mismo: la revolución.
Sigue escribiendo, leyendo y tomando notas, y poco a poco, al mismo ritmo que el movimiento obrero se va sacudiendo la derrota de encima, Marx retoma su activismo a pie de calle. La crisis económica de 1857-1858 se deja sentir en toda Inglaterra, con especial gravedad en el sector de la construcción y en los sectores productivos concomitantes (carpinteros, yeseros, albañiles, tapiceros, ebanistas, vidrieros, tapiceros), y resurgen las protestas sociales. Otro tanto ocurre en las principales naciones europeas. El Consejo Sindical de Londres, creado en 1860, organiza una homenaje público en honor de Garibaldi al que asistieron más de 60.000 personas. En Alemania Ferdinand Lassalle funda la Unión General de Trabajadores Alemanes en 1863. En Francia también se agitan las aguas. Crece la solidaridad de los trabajadores europeos con los intentos de independencia de los polacos frente al imperio zarista. Con ocasión de la Exposición Universal de Londres de 1862 —un verdadero canto de exhibición de las burguesías colonialistas— se establecen contactos entre organizaciones obreras francesas e inglesas que ponen en marcha la idea de crear una Asociación Internacional de los Trabajadores y convocan a una gran reunión en el Saint Martin’s Hall de Londres para el 28 de septiembre de 1864. Victor Le Lubez, un exiliado francés, le solicita a Marx que acceda a representar a Alemania en esa reunión y Marx acepta.
Son años donde lo que podría llamarse «la primera globalización» se deja sentir con intensidad. Desde el final de los movimientos revolucionarios del 48 hasta los primeros años 60, el comercio internacional se ha multiplicado cerca de un 400 por ciento, la actividad economista crece y crece y, metidos en urgencias de pedidos, los empresarios llegan a «importar» esquiroles cuando las huelgas ponen en peligro la producción.
La reunión londinense fue masiva y plural, con representantes de numerosos países y delegados de muchas y muy distintas organizaciones obreras. Marx vuelve a sentir el ardor del activismo. Se integra en el grupo encargado de recopilar las resoluciones del encuentro y hábilmente consigue casi monopolizar la redacción del «Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores», donde entre otros enunciados propone como objetivos no solo la lucha por los derechos económicos y sociales sino la necesidad de apoyar políticas exteriores basadas en los no enfrentamientos entre obreros de distintos países en caso de conflictos armados. El Manifiesto tuvo una formidable acogida y fue reeditado una y otra vez en los periódicos progresistas de la época. A sus trabajos en marcha sobre la elaboración de El capital se suma ahora el tiempo dedicado a la Asociación Internacional del Trabajo, donde forma parte del Consejo Central, y su autoridad moral, política y teórica es cada vez mayor. Una y otra vez anuncia la terminación de su libro, y una y otra vez se retrasa la llegada del punto final. Para 1866 lleva escritas más de mil quinientas páginas y trabaja en el manuscrito más de doce horas al día. Vuelve a somatizar el estrés y de nuevo carbuncos y furúnculos le impiden avanzar todo lo que quisiera. Por eso decide publicar tan solo la parte del manuscrito que a su juicio mantiene una fuerte coherencia, y en noviembre se lo envía a su editor en Hamburgo.
Engels le escribe emocionado: «Siempre he pensado que ese maldito libro que has venido arrastrando desde hace tanto tiempo estaba en el fondo de tus desgracias, y que si nunca lograbas escapar de ellas era porque necesitabas quitártelo de encima. Posponer siempre su finalización te ha afectado física, mental y monetariamente, y puedo comprender que ahora, habiéndote librado de esa pesadilla, te sientas como nuevo». Acababa de cumplir cuarenta y nueve años cuando empieza a corregir las galeradas en Hannover, instalado en la casa de su amigo el doctor Kugelmann. Luego vuelve a Londres y espera la llegada del libro. La primera edición, con una tirada de mil ejemplares, sale de imprenta el 14 de setiembre de aquel año de 1867.
Si Marx se hubiera muerto, solo es un decir, antes de escribir El capital, con toda probabilidad el tiempo hablaría bien de él. Con «el tiempo» me refiero a ese misterioso sujeto del que hablamos cuando decimos aquello de «el tiempo lo dirá». El tiempo como una especie de juez impersonal, objetivo e imparcial al que diferimos nuestras dudas sobre la bondad o maldad de determinadas acciones de nuestro presente. Claro que hoy sabemos, y en buena parte gracias a los escritos de Marx, que el tiempo tiene dueños, que la narración del pasado es una propiedad, un medio de producción del presente e incluso del futuro que detentan armónicamente la clase dominante y los intelectuales a su servicio —las ideas dominantes son las de la clase dominante—. Cierto que esa propiedad sobre la historia está en permanente disputa (la lucha de clases), pero todos aceptaríamos, Marx o menos, que hoy por hoy no son los que cuestionan la propiedad de los medios de producción quienes se están llevando el gato al agua en esa lucha por apoderarse de la memoria colectiva. Parto desde esta hipótesis para sostener que es la escritura de El capital lo que hace que la obra de Marx sea hoy objeto de recelo, anatema y condena desde los diversos frentes ideológicos a disposición de «los dueños del tiempo», es decir, desde la moral, la política y la «ciencia económica».
En sociedades tan «materialistas» como las nuestras, los ataques morales (afición al alcohol, embarazo de la criada, sablista profesional) no dejan de ser una reliquia conservadora de baja intensidad. En lo político, el campo de batalla está más animado aunque con tres golpes de boca: utópico, totalitario y superado, los vencedores pretenden dar por derrotado al adversario. Y en lo económico, terreno en el que antes de la crisis del 2008 el cadáver parecía ya bien enterrado, no les ha quedado más remedio que aceptar que, cadáver o no, algo se remueve en la tumba, ya sean espectros, fantasmas o cenizas. Sobre esto último, tanto afán por darle por muerto no deja de ser prueba de que sus obras siguen creando incomodidad. Una incomodidad que tiene su scrupulus, esa piedra en el zapato que amenaza los andares, en El capital. Pero sucede también todo lo contrario: que el libro se maneja como una especie de vademécum como si en él estuviera la solución para todas las afecciones. Las circunstancias históricas convirtieron El capital en el depositario de una ideología oficial, trasmutando lo que era crítica —no olvidemos su subtítulo— en bálsamo de Fierabrás del que se echaba mano para justificar cualquier medida discutible. Para el marxismo oficial y ortodoxo todo estaba allí y solo se trataba de interpretarlo correctamente, como si fuera un saber intemporal y suprahistórico. Que un libro provoque tales extremismos es señal de que algo especial guarda y nos aguarda en sus adentros. Para no andarse con más misterios, mejor adelantar el secreto que El capital revela y tanto molesta: el capital, inevitablemente, roba a los trabajadores. Nunca gusta que le llamen a uno ladrón, máxime si conlleva de alguna forma la amenaza de que te quiten el negocio. Pero lo sorprendente es que ni el trabajador se da cuenta de que está siendo robado ni el empresario de que está robando. La clave de este otro y nuevo misterio reside en lo que Marx llamó «el fetichismo de la mercancía».
Karl Marx es alguien que quiso saber, es decir preguntar y preguntarse, qué historia estaba ocurriendo mientras él era parte de ese ocurrir, en medio de qué narración estaba viviendo y cuál eran las claves de ese relato: el narrador y sus relaciones con la autoría, los personajes y su relación con los destinatarios, la intriga y su relación con lo que se da por supuesto, el estilo y su relación con el orden narrativo, el suspense y su relación con el consenso, la estructura y su relación con la dinámica del narrar, la verosimilitud y su relación con la verdad, los comienzos y su relación con la trama, el entramado y su relación con el posible final de la historia, es decir y simplificando: la producción y las relaciones sociales de producción.
Aplicado este supuesto al texto de El capital, lo primero que llama la atención es el papel tan relevante que le da a la mercancía y que ya deja notar en el hecho, siempre significativo, de que con ella comience su exposición:
La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista aparece como una «gigantesca acumulación de mercancías», y la mercancía, como la forma elemental de esa riqueza. Por eso nuestro estudio empieza con el análisis de la mercancía.
La mercancía es, por de pronto, un objeto exterior, una cosa que, por sus propiedades, satisface necesidades humanas de alguna clase. La naturaleza de estas necesidades —el que procedan, por ejemplo, del estómago o de la fantasía— no hace a la cosa. Tampoco se trata aquí de cómo satisface la cosa la necesidad humana, si inmediatamente como medio de subsistencia, esto es, como objeto de goce, o mediante un rodeo, como medio de producción.
Marx destaca a continuación que la utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso que se realiza únicamente en el uso o en el consumo, mientras que su valor de cambio «aparece, en primer lugar, como la razón cuantitativa, la proporción en la cual se cambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra clase, relación que cambia constantemente con el tiempo y el lugar. Por eso el valor de cambio parece cosa del azar y puramente relativa, y un valor de cambio interior a la mercancía, inmanente (valeur intrinsèque), se presenta como una contradictio in adjecto». Y ahí introduce Marx su descubrimiento clave: en el intercambio de mercancías se intercambian, en apariencia, cosas pero en realidad se intercambia un valor intrínseco: trabajo humano abstracto. Ese ocultamiento es la piedra angular del «fetichismo de la mercancía». Y lo es porque no deja ver que en realidad en el intercambio de mercancías lo que se intercambia es tiempo de vida humana. Nada extraño por tanto que el orden de El capital dé comienzo con el estudio de la mercancía.
Luego Marx hace recuento y ahonda en las categorías económicas que la producción capitalista pone en movimiento: valor de uso y valor de cambio, trabajo socialmente necesario, la forma del valor, la moneda como equivalente universal, la naturaleza del dinero, la transformación de los valores en precios, la transformación de dinero en capital, el concepto de capital, trabajo impagado, la plusvalía y sus variantes, trabajo y fuerza de trabajo, la fuerza de trabajo y su compra y venta, salario y salario de subsistencia, tasa de ganancia y tasa de plusvalía, el proceso de valorización, etcétera. La simple mirada a los índices de cada uno de los cuatro libros que conforman El capital permite entender su enorme despliegue de conocimientos e inteligencia analítica. El capital, escribirá Lenin, como «la historia del capitalismo y el análisis de los conceptos que la resumen».
A partir de esas categorías y conceptos en donde Marx da cuenta de los mecanismos que se esconden en el funcionamiento del capitalismo, es posible entender que el mercado capitalista no es ese mercado ideal en el que capitalistas y trabajadores encuentran satisfacción a sus necesidades, sino el producto de la explotación de una clase por otra, la explotación a la que la burguesía propietaria de los medios de producción somete a aquella que, despojada de la relación directa con la naturaleza que le permitía obtener su subsistencia directamente, se ve impelida, en esta situación de no-propiedad, a ofrecer en el mercado una sola mercancía: su fuerza de trabajo. Pero al mismo tiempo que leyendo El capital asistimos a la deconstrucción del rompecabezas del capitalismo, interviniendo críticamente en las explicaciones que hasta entonces había ofrecido la economía política clásica y aclarando la realidad del duro desarrollo histórico de un capitalismo depredador que esquilma tanto la naturaleza como al trabajador, también se ponen de manifiesto sus contradicciones internas, así como la necesidad y la posibilidad por parte de la clase de los trabajadores de poner término a ese sistema que tiene su fundamento en la propiedad privada de los medios de producción. Al servicio de esa posibilidad está su análisis riguroso del capitalismo que sujeta y oprime a las clases trabajadoras, pues en definitiva, siendo el trabajo la única fuente de valor, será en el mundo del trabajo donde se dé la ocasión de cambio.
El capital es una obra escrita con voluntad «científica» y subversiva, es decir, concebida de manera que sus argumentos puedan ser contrastados, contraargumentados, rebatidos, contestados. En su escritura la dialéctica en defensa de sus conceptualizaciones está ligada a la continua crítica de aquellas otras categorías económicas que no dejan ver la realidad porque naturalizan relaciones que son las relaciones sociales correspondientes a un estadio del desarrollo histórico de las fuerzas productivas. En palabras de Manuel Sacristán, El capital es el resultado de la voluntad de Marx de «fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad», es decir, un proyecto que tiene por objetivo la comprensión del mundo como conocimiento encaminado a su transformación, cumpliendo con la propuesta que recogía ya en la «Tesis XI sobre Feuerbach», que es una tesis performativa en cuanto que transforma aquello que interpreta.
Es necesario asumir la herencia viviente de Marx. Marx pretende elaborar una crítica de la economía política asumiendo que la única en la que está interesado es una «crítica revolucionaria», es decir, aquella que al desenmascarar allane la destrucción o el cambio de lo desenmascarado. No pretende solo deconstruir el rompecabezas sobre el que el capitalismo aparece sino subvertir la realidad que está detrás de esa apariencia. Dicho de otro modo, no solo denuncia el juego por tramposo sino que muestra la necesidad de cambiar de baraja. La obra de Marx pone delante del proletariado, que es su destinatario, la necesidad de transformar ese capitalismo que lo ha construido como proletario. El proletariado como negación, como contrario al capital, y El capital como negación de la negación en cuanto que no admite que el proletariado sea lo que el capital le hace ser. La revolución como negación de uno y otro, negación del capital y negación del proletariado, como desaparición final de la lucha de clases. Marx realiza una nueva manera de aproximarse al conocimiento porque subvierte las concepciones burguesas tradicionales acerca de la necesidad de mantener la neutralidad ideológica en el campo de la ciencia. Marx busca un conocimiento lo más objetivo posible, pero no neutral. Marx toma partido, acepta de antemano la tesis «Quien no pueda tomar partido debe callar» de Walter Benjamin, uno de los más preclaros continuadores de su obra. No es tanto que la mirada de Marx adopte el punto de vista de la clase obrera sino que asume sus intereses de clase como objetivo del conocer, y la libera así de la subsunción a la que el capitalismo la somete. El conocer de Marx, dice bien José Aricó, más que una ciencia positiva es una ciencia social crítica, no reductible a ninguna de las ciencias sociales modernas. La clase obrera, entendida como «praxis en movimiento», no puede develarse desde el movimiento del capital sino que requiere ser observada desde su propio ser ontológico, desde su propio ser social, histórico y político.
El malestar que El capital produce proviene en buena parte del rapto del protagonismo histórico que la burguesía se adjudica fukuyamescamente como clase universal y definitiva. La burguesía y sus escribientes observan y entienden el mundo y la actividad económica desde las apariencias, desde lo que aparece como obvio: el capital da trabajo al obrero, le paga lo que su trabajo vale en el mercado de trabajo, el precio de las mercancías está en relación con sus costes de producción y su valor es el valor que le concede el mercado. Ese es uno de los descubrimientos clave de Marx: ver lo que no se ve; los productos del trabajo se convierten en mercancías, cosas sociales cuyas cualidades son al mismo tiempo perceptibles e imperceptibles por los sentidos… A los ojos de los hombres, una relación social adopta la forma fantástica de una relación entre cosas. El capital no ve lo que hace, ni quiere verlo, pero lo hace. Lo más sorprendente es que los trabajadores también ven y entienden la actividad económica y su lugar dentro de ella de manera semejante: vendo mi trabajo al capitalista y me paga un salario con el que puedo comprar las mercancías que me permiten vivir y reproducirme; el monto del salario depende de la necesidad que tenga el empresario de mi trabajo para producir mercancías cuyo valor depende de la demanda que haya de ellas en el mercado. Es decir, la clase social en la que se encarna el capital y la clase social que encarna el trabajo viven como realidad la relación contractual: el acuerdo entre dos entes libres e iguales. Como el contrato no deja de ser una compraventa de mercancías, ambas instancias, capital y trabajo, ven y aceptan que las relaciones sociales están determinadas por el mercado. El marxismo viene a acabar con esa ilusión tan confortable —«A los ojos de los hombres, una relación social adopta la forma fantástica de una relación entre cosas»— para quien en la relación contractual siempre tiene las de ganar y tan desagradable para aquel que solo tiene su fuerza de trabajo para vender y, sobre todo, que si no la vende está condenado a desaparecer. En otras palabras: el capitalismo como el encuentro entre el hambre y las ganas de comer. De ahí que Marx denuncie: «El capital no es otra cosa que una estafa al obrero». Y frente a la apariencia que se produce bajo el capitalismo desarrollado de que todo tiene su centro y emerge desde la esfera del capital, incluido el trabajo, Marx muestra que el valor es producto del trabajo y así puede proclamar que, muy por el contrario, «todo es trabajo», algo que permanece oculto en función de «la fetichización de la mercancía». Ese desvelamiento, la ruptura de esa apariencia para hacer evidente la explotación, es la tarea del marxismo. Desde el mismo planteamiento concluirá: «El capital es trabajo muerto que solo cobra vida al chupar como un vampiro el trabajo vivo, y que cuanto más chupa, más vivo está». De ahí que el marxismo tenga como objetivo la negación de las apariencias, ya que el capitalismo se caracteriza por el intercambio de mercancías conforme a la ley del valor y, sin embargo y al mismo tiempo, al nivel de la realidad visible, por la negación de esa ley. El marxismo como negación de la negación y el proletariado como su encarnación social. La ley del valor se constituye así en la piedra angular sobre la que se asienta la teoría económica marxista[14] y, por consiguiente, su proyecto de emancipación, ya que deja abierta la posibilidad de que las mercancías, en otra etapa histórica, pudieran intercambiarse solo en razón a su valor de uso.
El marxismo no le deja a la conciencia burguesa permitirse el lujo de quedarse en estado de inocencia. No deja vivir en la apariencia. La ruptura del mundo de las apariencias que Marx provoca obliga a elegir, y eso molesta al poder económico, a los dueños de los medios de producción del conocimiento, a los dueños de los medios de producción del imaginario colectivo y a aquellos que por las causas que sea prefieren vivir pasivamente en ese mundo de «esto es lo que hay» o permanecer disponibles para el poder, ejerciendo de manera oportunista la clase de crítica que este necesita para legitimarse. Que haberla, hayla. Claro que por otra parte a la conciencia burguesa le da absolutamente igual tener mala conciencia, apenas una molestia. Lo que si sentirá como amenaza real es aquel conocimiento transformador que el marxismo vehicula hacia el proletariado para que este devenga conciencia política en marcha, es decir, en praxis, en revolución. Que el proletariado tenga un lenguaje propio.
Se puede remontar la escritura de El capital hasta los años en que Marx está trabajando en los Manuscritos de 1844, aunque quizá los más claros antecedentes se encuentren en los Grundisse, que empieza a redactar en 1857, es decir, diez años antes de la edición del Libro I de El capital. Desde entonces pasa todo el tiempo que puede sentado en el Museo Británico consultando libros y estadísticas, anotando comentarios y redactando los resultados de sus investigaciones. Diez años contrastando datos con hipótesis, diez años tratando de sacar conclusiones. Diez años teorizando. La imagen de Karl Marx trabajando en la biblioteca es casi un tópico de aceptación general: el viejo topo cavando con paciencia sus galerías en el espesor oscuro de la historia en busca de las claves del desarrollo del capitalismo a fin de favorecer los caminos de la revolución. Pero, nos preguntamos, ¿se puede hacer revolución desde una biblioteca?
En 1850, en una de las discusiones en la Liga de los Comunistas ya se había planteado un posible enfrentamiento entre «los que luchan con la pluma y los que luchan de otros modos». Dieciséis años más tarde, en el Congreso de la Internacional que se celebra en Ginebra, la sección francesa, de clara tendencia proudhoniana, propone que solo se debería admitir como miembros a los obreros manuales y no a los intelectuales. La persistencia de esa sospecha, que llega hasta hoy, responde a esa ideología obrerista que entiende que la prueba de sangre, es decir, del origen social, es un buen argumento contra la infiltración en el movimiento obrero de arribistas, conversos y oportunistas. Aunque ese planteamiento refleje una interpretación demagógica, simplista y mecanicista de la lucha de clases, se sustenta en hechos como el abandono por parte de miembros de la pequeña burguesía de sus posiciones revolucionarias cuando las cosas vienen mal dadas, y también constata la dificultad de asumir de manera revolucionaria las relaciones entre el trabajo teórico y la acción.
El topoi, la imagen tópica de la revolución, se apoya en la visualización de la acción revolucionaria: la manifestación, la toma de los espacios públicos, las barricadas, el asalto, mientras que los momentos de reflexión y producción de teoría apenas ocupan lugar en el imaginario de la revolución por mucho que una y otra vez se insista en la necesidad de que ambos momentos marchen juntos, se encomie la filosofía de la praxis o se describa el «conocimiento emancipador» como el tipo de entendimiento que, en una situación dada, un grupo o individuo requieren para poder cambiarla. El propio Marx, que entiende que esas propuestas obreristas en el seno de la Internacional provienen de las luchas internas encaminadas a impedir o erosionar su autoridad, se ve obligado a argumentar el valor de su papel de galeote amarrado al duro banco de la biblioteca y el estudio. «Con este trabajo, considero que estoy haciendo para la clase obrera algo mucho más importante que todo lo que podría hacer personalmente en quelconque congreso», le escribe a Kugelmann en agosto de 1866. Es obvio que la respuesta a la pregunta que retóricamente hemos planteado —¿se puede hacer revolución desde una biblioteca?— tiene en las propias páginas de El capital la mejor respuesta posible. El trabajo teórico de Marx desbroza y aclara el paisaje y les permite a las fuerzas revolucionarias del proletariado fijar con mayor precisión sus objetivos y orientarse en medio del combate, pero al mismo tiempo será precisa y dialécticamente esa praxis revolucionaria la que le permita sacar conclusiones. Carlos Fernández Liria advierte: «Se dice que “el logro de Marx fue elaborar una teoría coherente capaz de analizar a fondo la sociedad capitalista, para luego ayudar en las luchas”, pero en realidad habría que decir que el logro de las luchas de los trabajadores fue lograr que algunos intelectuales pudiesen optar a colocarse en su situación social y desde allí elaborar una explicación de qué era lo que estaba sucediéndoles». Y en mi opinión esto añade a la discusión una óptica muy fértil ya que permite abrir un ángulo nuevo desde el que abordar la famosa cuestión del compromiso de los intelectuales. Compromiso moral que iría, de forma unilateral, desde el intelectual hacia la revolución, pero que, para poder hablar de compromiso revolucionario en sentido real, exigiría que también se diera el movimiento dialéctico contrario: desde la revolución hacia el intelectual. Solo cuando la revolución permite dialécticamente ese compromiso al intelectual, tendría este la posibilidad de comprometerse en el sentido pleno del término.
Por si fuera poco, el Marx que trabaja en el Museo Británico es el mismo que carga con la dura tarea de ayudar a que la Internacional logre constituirse como la organización central del movimiento obrero, coordinando esfuerzos, proponiendo ideas y fomentando la creación de aquello que la praxis de 1848 le ha mostrado como absolutamente necesario: que el proletariado construya sus propios partidos políticos. Y en esta tarea gasta tiempo, salud y energías. En una carta a Engels le da cuenta de su repleta agenda de trabajo: reuniones, reuniones, reuniones, discusiones, discusiones, discusiones, y «cuando se entra en este engranaje, todo se ha terminado».
Desde que en 1864 entra a formar parte del Consejo Central de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), la Internacional, Marx se queja de las tareas que tiene que desempeñar, pero la queja se mezcla con el entusiasmo pues vuelve a tener la oportunidad de actuar directamente sobre el movimiento de emancipación. Su sentido de la responsabilidad, como tantas otras veces, le hace seguir adelante. El 30 de abril de 1867 escribe: «Todo el tiempo que podía consagrar al trabajo debí reservarlo a mi obra, a la cual he sacrificado mi salud, mi alegría de vivir y mi familia […]. Si fuéramos animales, podríamos naturalmente dar la espalda a los sufrimientos de la humanidad para ocuparnos de nuestro propio pellejo. Pero me hubiera considerado poco práctico de haber muerto sin al menos haber terminado el manuscrito de mi libro». Toda una declaración sobre el sentido de su vida.
En la Internacional se encuentra con la sección francesa dominada por la corriente proudhoniana, con la dificultad de integrar la fuerte organización obrera creada alrededor de la figura de Lassalle en Alemania, con las reticencias de Mazzini en Italia, con las primeras maniobras de Bakunin en su intento de ocupar cargos de dirección. Durante años, solo su trabajo con la sección inglesa le proporciona claras satisfacciones, que sin embargo van a verse alteradas por la irrupción del problema irlandés en un escenario de violencias, por parte del Gobierno británico y de los independentistas fenianos, que afectan a la clase trabajadora ya que en las zonas industrializadas coexistían proletarios ingleses e irlandeses. La AIT se siente obligada a intervenir para evitar el enfrentamiento entre ellos. Marx entiende, y en esa dirección trabaja desde la organización unitaria, que la emancipación del proletariado inglés no sería posible sin la emancipación previa de los territorios irlandeses y organiza en Londres varios mítines para reivindicar los derechos de Irlanda que provocan el distanciamiento de la sección inglesa. Casi al tiempo, en Francia, una vez que se siente seguro en el poder, Luis Bonaparte inicia su política de acoso y persecución de la Internacional. Sin embargo, las gestiones orientadas por Marx para conseguir la integración de las organizaciones obreras alemanas avanzan favorablemente. E interviene activamente en la preparación de los Congresos anuales de la Internacional preparando propuestas de resolución que van asumiendo las propuestas de su «socialismo científico» frente a las concepciones utópicas de los seguidores de Proudhon. En el Congreso de Bruselas de 1869, por ejemplo, se plantea una resolución sobre la colectivización de los ferrocarriles, la industria minera, los bosques, las tierras de labranza y todos los medios de transporte, canales, vías públicas, el telégrafo, etcétera. En el de Basilea del año siguiente las luchas en el interior de la Internacional van a cobrar una nueva y seria dimensión a partir de la aparición en escena de la Alianza dirigida por Bakunin.
Karl Marx y Mijail Bakunin se conocían desde los tiempos de los Deutsch-Französische Jahrbücher, aunque desde los sucesos de 1848 sus caminos ideológicos se habían ido distanciando de manera radical. Bakunin pensaba que Marx les daba demasiada importancia a los trabajadores a la hora de pensar en la revolución, que él veía como una cosa más ligada al descontento y la indignación moral de los desclasados de la pequeña burguesía en confluencia con la ira y el resentimiento del lumpemproletariado. En 1868 Bakunin funda, a modo de réplica de la Internacional, la Alianza Internacional de la Democracia Social, que mantiene posturas anarquistas, es enemiga de la formación de partidos proletarios y sustenta su programa económico en la supresión de la herencia. La Alianza se dirigió a la Internacional para pedir su integración manteniendo su entidad propia con su programa y estatutos independientes. La Internacional rechaza esas pretensiones y Bakunin termina por acceder a la disolución de la Alianza, al menos de forma aparente. A partir de ese momento el choque entre el socialismo científico de Marx y el anarquismo libertario de Bakunin era algo inevitable.
Frente a las actitudes libertarias y mientras retoma la escritura de los que serán los Libros II y III de El capital, Marx ahora cuenta con la plena colaboración de Engels (quien ha vendido la fábrica familiar para instalarse en Londres) y juntos mantienen una línea de trabajo basada en la propaganda y la formación como medio de construcción de partidos obreros capacitados para aprovechar las coyunturas de crisis política o económica que acompañan el desarrollo contradictorio de los nacionalismos capitalistas a la espera de una revuelta explosiva e inesperada. En ese «mientras tanto» tendrá lugar el acontecimiento, la Guerra Franco-Prusiana, que dará origen a su vez a los sangrientos y heroicos hechos de la Comuna.
En el verano de 1870, entre las tensiones motivadas por las disputas entre los monarcas francés y prusiano a causa de sus pretensiones sobre el trono de España tras el derrocamiento de la reina Isabel II, Napoleón III declara la guerra a Prusia y en ambos países estallan, ante la amargura de Marx, oleadas de ardor guerrero que ni la Internacional logra apagar, ni los parlamentarios de la organización obrera alemana cercana a la Internacional logran contener a pesar de que sus dos diputados, Liebknecht y Bebel, votan en contra de la aprobación de los presupuestos de guerra. Pronto el emperador es derrotado y hecho prisionero, Francia proclama la república y las tropas prusianas ven París al alcance de su mano. En enero de 1871 la ciudad capitula y el nuevo Gobierno exige el desarme de la Guardia Nacional, que se resiste y se alza en armas cuando intentan requisar sus cañones. Estalla la guerra civil, París vota su propio Gobierno y proclama la Comuna, la primera experiencia de un Gobierno revolucionario de la historia. Desde la Internacional, Marx y Engels apoyan públicamente a la Comuna. El 21 de mayo 80.000 soldados gubernamentales entran a sangre y fuego en la ciudad y dan comienzo a la permanente serie de asaltos y defensas de extraordinaria violencia y crueldad que pasará a la historia como la Semana Sangrienta de la Comuna de París. La represión fue salvaje: más de 30.000 hombres y mujeres asesinados, miles encerrados, miles deportados a las colonias, los cadáveres de los fusilados exhibidos en las calles; las descargas contra el paredón prosiguen durante semanas. La salvajada tomó tales proporciones que hasta los conservadores empezaron a escandalizarse. Hacía falta un chivo expiatorio y se encontró: la Asociación Internacional de Trabajadores con el gran monstruo al frente: Karl Marx.
Paradójicamente, la maldad que le adjudican lo hace famoso. Por encargo de la Internacional escribe un panfleto sobre los hechos de la Comuna, La guerra civil en Francia, uno de sus más brillantes textos de historia, que en unos meses alcanza varias ediciones y se traduce a todos los idiomas europeos. Marx, que había asistido incrédulo y descorazonado a la mínima recepción que El capital había cosechado, no puede evitar el sarcasmo y le escribe a su amigo Kugelmann: «Tengo el honor de ser en este momento el hombre más calumniado de Londres. Esto en realidad lo agradece uno después de un aburrido idilio de veinte años con el más absoluto anonimato». En La guerra civil en Francia Marx pone en evidencia su alta capacidad para entrelazar dialécticamente las secuencias de lo político con las condiciones económicas y sociales que las sustentan. Su historia de la Comuna no se limita a describir de manera ágil y en clave narrativa los sucesos sino que, al calor de la narración, introduce toda una concepción sobre la superación posible de las formas burguesas del Estado: la asamblea como lugar de deliberación en donde lo legislativo y lo ejecutivo se presentan como una sola función, elección revocable de jueces, magistrados y funcionarios públicos, señalamiento de sueldos máximos, enseñanza general y gratuita, supresión del Ejército permanente y de la Policía, disolución de la Iglesia y expropiación de sus bienes. Marx hace ver que las claves de la singularidad de la Comuna residían en ser sobre todo un Gobierno obrero fruto de las luchas contra la clase explotadora, «única forma política, al fin descubierta, bajo la que se podía llevar a cabo la emancipación económica del trabajo».
Pero las consecuencias de la Comuna sobre la Internacional no iban a resultar muy positivas. El movimiento obrero francés sufrió tal represión que tardaría varios años en recuperarse. El prusiano-alemán también se vería muy afectado aunque en este caso la represión, ya iniciada durante la contienda, acabaría por difuminar la separación entre las dos organizaciones obreras (los lassalleanos y los internacionalistas) facilitando a medio plazo su unión. Donde el retroceso sería más marcado y acabaría teniendo mayor relevancia sería en las filas del poderoso movimiento obrero inglés. Aunque antes del conflicto el entendimiento entre la Internacional y las organizaciones obreras británicas había discurrido de modo favorable, el radicalismo de la Comuna les atemorizó hasta el punto de declarar su desacuerdo con el manifiesto de Marx y distanciarse de la Internacional.
En esas condiciones se convoca en Londres, a finales de septiembre de 1871, la Conferencia de la Internacional, que debe ocuparse principalmente del conflicto abierto con los anarquistas. Bakunin interpretó interesadamente que la Comuna y La guerra civil en Francia de Marx confirmaban sus tesis sobre la disolución inmediata del Estado por parte de la revolución. Una lectura que puede realizarse si se ponen entre paréntesis los aspectos coyunturales que Marx ponía de relieve. La Conferencia de Londres origina fuertes enfrentamientos, los bakuninistas salen derrotados pero exigen la convocatoria de un Congreso y Marx logra la aprobación de una declaración que refleja de manera clara sus tesis sobre la necesidad de que el proletariado constituya un partido político para luchar contra el poder de los explotadores.
El Congreso se celebra un año después en La Haya, ratifica la resolución de la Conferencia y deja todavía más clara la necesidad de que la clase obrera se organice políticamente: «La conquista del poder político es el supremo deber del proletariado». La resolución, inevitablemente, supone la exclusión de la Internacional de Bakunin y sus partidarios. Al día siguiente de finalizar el Congreso Marx pronuncia el que iba a ser su último discurso público:
El obrero deberá conquistar un día la supremacía política para asentar la nueva organización del trabajo; deberá dar al traste con la vieja política que sostienen las viejas instituciones so pena, como los antiguos cristianos, que despreciaron y rechazaron la política, de no ver jamás su reino de este mundo.
Pero nosotros jamás hemos pretendido que para lograr este objetivo sea preciso emplear en todas partes medios idénticos.
Sabemos que hay que tener en cuenta las instituciones, las costumbres y las tradiciones de los diferentes países; y nosotros no negamos que existan países como América, Inglaterra y, si yo conociera mejor vuestras instituciones, agregaría Holanda, en los que los trabajadores pueden llegar a su objetivo por medios pacíficos. Si bien esto es cierto, debemos reconocer también que en la mayoría de los países del continente será la fuerza la que deberá servir de palanca de nuestras revoluciones; es a la fuerza a la que habrá que recurrir por algún tiempo a fin de establecer el reino del trabajo. […]
Por lo que a mí se refiere, proseguiré mi obra, trabajaré sin fatiga para establecer esta solidaridad fecunda para el porvenir entre todos los trabajadores. Yo no me marcho de la Internacional, y el resto de mi vida estará consagrado, lo mismo que mis esfuerzos pasados, al triunfo de las ideas sociales, que conducirán, tarde o temprano, a la victoria del proletariado en todo el mundo.[15]
Sin embargo, y a pesar de los buenos deseos de Marx, la salud de la Internacional quedaría seriamente tocada. Se traslada la sede del Consejo General a Nueva York, pero también hasta allí llegan las disensiones y en 1876 se anunciará que la Primera Internacional ha dejado de existir.
En 1873 la vida de Marx parece atravesar momentos de calma. La mala fama que los gobiernos le habían echado encima acusándolo de instigador de la Comuna, paradójicamente y para enojo de sus adversarios, contribuye a que su renombre como escritor y pensador de la revolución se incremente. Prepara una segunda edición alemana de El capital, revisa con especial atención la aparición de una edición francesa y le llegan noticias de que en Rusia también se trabaja en una traducción. Su editor le urge para que adelante los nuevos volúmenes de su obra pero Marx una y otra vez remite a la necesidad de consultar nuevos libros, nuevas investigaciones, nuevos datos. Los achaques lo obligan a cuidar su salud y procura pasar periodos de descanso en balnearios y playas para tomar baños de mar. Su relación con Engels es ahora más asidua que nunca y los dos asisten al crecimiento de un potente movimiento obrero alemán que, si bien había venido repartiendo sus fuerzas y esfuerzos entre una organización obrera de tendencia lassalleana y otra de clara ascendencia marxista, ahora ve cómo ambos partidos negocian un borrador de programa para fusionarse en uno nuevo, el Partido Socialista Obrero de Alemania. La unificación tiene lugar en un Congreso celebrado en 1875 en la ciudad de Gotha. Marx recibe el programa propuesto, discrepa de su contenido y, aunque duda sobre su conveniencia, finalmente escribe un duro análisis, «Notas al margen sobre el programa del Partido Obrero Alemán», que envía a los dirigentes del nuevo partido. El análisis solo se haría público años más tarde bajo el título de Crítica del programa de Gotha e iba a suponer la última gran contribución teórica que Marx publicaría en vida. En él recoge, frente al cariz nacionalista presente en el programa, la necesidad de no perder de vista la solidaridad internacionalista; frente al papel extremadamente relevante que se concede al Estado, recuerda que «la libertad reside en cambiar el Estado desde su actual carácter de órgano superpuesto a la sociedad a uno subordinado completamente a ella»; refuerza el objetivo de las transformaciones en el ámbito del trabajo («De cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades») y, sobre todo, insiste en que durante el periodo de transformación revolucionaria habrá «un periodo de transición política durante el cual el Estado no puede ser otra cosa más que la dictadura revolucionaria del proletariado». Una afirmación que todavía hoy crea sarpullidos en las izquierdas socialdemócratas y alternativas.
En estos sus últimos años sigue manteniendo una correspondencia amplia y fluida sobre muy diversos temas. Su curiosidad sigue abierta. Pide libros sobre biología, agricultura, física, matemáticas. En 1876 le escribe a Sorge: «¿Puedo recibir de Nueva York (a mi casa, naturalmente) los catálogos de libros norteamericanos desde 1873 hasta ahora? Se trata para mí (para el volumen segundo de El capital) de ver qué cosa útil ha aparecido acerca de agricultura norteamericana y situación de la propiedad de la tierra, así como sobre crédito (pánico, dinero, etcétera, y lo relacionado con ello)». Desde 1868 y hasta su muerte cruza una interesante correspondencia con el pensador populista Nikolái Frántsevich Danielsón, que será el traductor al ruso de los tres tomos de El capital y con el que intercambia noticias e informaciones sobre las condiciones económicas en Rusia. Justamente con ocasión de una carta que le remite otra militante del populismo ruso de aquellos años, Vera Zasúlich, Marx expondrá su hipótesis sobre el posible papel de las comunas rurales rusas de cara a una posible transformación revolucionaria, que flexibiliza anteriores opiniones sobre el desarrollo desigual y rompe con las lecturas «rígidas» que se venían realizando sobre esa cuestión.
Todavía Marx escribiría un nuevo texto cuando el filósofo y profesor universitario Eugen Dühring, un socialista utópico, escribió una crítica izquierdista sobre la obra de Marx bien acogida por parte de los militantes del nuevo partido alemán. Es Engels quien asume la tarea de responderle con un libro, el Anti-Dühring, en el que Marx solo colabora escribiendo el último capítulo. Engels se centra en clarificar y simplificar el lenguaje y los conceptos de Marx y hace un compendio de su teoría. Ese libro se acabaría convirtiendo en un manual del marxismo y hoy es leído con desconfianza por entenderse que, en algunas proposiciones, Engels hace una lectura sesgada del pensamiento de Marx. Quizá su aportación más interesante sean las consideraciones sobre la teoría de la violencia, en la que Engels equipara el derecho a votar con el derecho a llevar armas. Por su parte, en el capítulo que escribió Marx («Historia crítica»), hace gala de todo su irónico sentido de la caricatura para poner en la picota del ridículo los escritos de Dühring: «En una palabra, “esfuerzos” gigantescos de admiración de sí mismo, reclamo charlatanesco, promesas tras promesas, todo para llegar a un “resultado” igual a cero».
En diciembre de 1881 muere Jenny von Westphalen y Karl apenas recupera el ánimo y la salud: «No duermo, apenas como, tengo tos, me encuentro perdido y sufro una gran melancolía como la del gran Don Quijote». Él mismo nota su deterioro físico. Se corta la melena y la barba. Apenas sale de casa. El 14 de marzo de 1883 fallece mientras duerme, a los sesenta y cuatro años. Es enterrado en el cementerio londinense de Highgate al lado de su mujer. Engels lee su panegírico final. Lo acompañan once personas. En 1954 se levantó sobre su tumba un mausoleo con un gran busto realizado por el escultor Laurence Bradshaw. Dos años más tarde una bomba destruye en parte el mausoleo. Lo que no consiguen destruir es su obra.
Hoy Marx es un autor que se mueve entre la referencia y la polémica, y precisamente esa dualidad de miradas que convergen sobre él le confiere la condición de clásico, de un clásico vivo. Desaparecidos los tiempos en que su obra devino en anquilosada doctrina oficial de los Estados del mal llamado socialismo real, Marx y el marxismo son ahora territorio para la polémica y la discrepancia, recuperando así el talante crítico que siempre los acompañó. Entre los principales aspectos del marxismo que son hoy objeto de análisis y crítica, tanto desde posiciones claramente antimarxistas como desde perspectivas que se consideran anticapitalistas, parece adecuado destacar dos conceptos que podemos considerar teóricos: la cuestión del valor y su transformación en precios y, ligada en parte a ella, la cuestión del decrecimiento de la tasa de ganancia; y dos espacios ideológicos: el feminismo y el ecologismo, desde los que se señalan insuficiencias del análisis marxista para dar cuenta de los problemas actuales que esos espacios representan.
La teoría sobre el valor-trabajo ya fue objeto de estudio para los economistas británicos clásicos como Adam Smith y, sobre todo, David Ricardo, que mostraron cómo los movimientos de los precios dependen del proceso de producción y que el factor determinante del valor de una mercancía es la cantidad de tiempo que los trabajadores han empleado para producirla. La variante fundamental que introduce Marx es el concepto de plusvalía o trabajo impagado, demostrando que el proceso de producción de las mercancías es el mismo proceso a través del cual se explota a la clase trabajadora al no pagarle el capitalista, que es quien compra su fuerza de trabajo, todo el fruto de su trabajo sino tan solo la parte necesaria para su subsistencia y reproducción. Para Marx la fuente del valor, la fuerza de trabajo de los obreros, es en sí misma una mercancía que, a consecuencia de la desigualdad estructural entre el capitalista y el trabajador, se vende a un valor inferior del que el obrero crea trabajando para el capitalista. Los beneficios se obtienen de la plusvalía que se extrae de los trabajadores. Dicho de otro modo, el capitalista vende la mercancía en función del valor del trabajo que la ha producido aunque él no pague al trabajador todo lo que este produce. Así, Marx pudo demostrar que una sociedad que obedecía la ley del valor no era una forma «natural», como creían Smith y Ricardo, sino que estaba dominada por un modo particular y transitorio de producción, basado en la explotación de los trabajadores por parte de los capitalistas, y que el precio de producción de una mercancía posee dos componentes: 1) el valor del capital constante y del capital variable necesarios para su producción, y 2) los beneficios medios sobre este capital.
Las críticas a la teoría del valor de Marx tienen su centro de referencia en el neorricardiano Ladislaus von Bortkiewicz, quien planteó a principios del siglo XX que la transformación que hacía Marx del valor en precios de producción era incoherente desde el punto de la lógica, porque en los ejemplos aritméticos utilizados para ilustrar la transformación Marx omitía transformar el primero de los componentes citados. Frente a esta reserva, que con variantes ha originado toda una literatura crítica sobre el tema, quie