INTRODUCCIÓN

EL MUNDO QUE HEMOS PERDIDO

Los ensayos incluidos en este libro fueron escritos en un periodo de doce años, entre 1994 y 2006. Cubren una amplia variedad de temas —de los marxistas franceses a la política exterior estadounidense, de la economía de la globalización a la memoria del mal— y geográficamente abarcan desde Bélgica hasta Israel. Pero tienen dos preocupaciones dominantes. La primera es el papel de las ideas y la responsabilidad de los intelectuales: el ensayo más antiguo de los que se reproducen aquí trata de Albert Camus y el más reciente está dedicado a Leszek Kolakowski. Mi segunda preocupación es el lugar de la historia reciente en una época de olvido: la dificultad que al parecer experimentamos para comprender el turbulento siglo que acaba de terminar y aprender de él.

Estos temas están estrechamente interrelacionados. Y también están ligados al momento en que se escribieron. Pienso que, en las décadas venideras, la media generación que transcurre entre la caída del comunismo en 1989-1991 y la catastrófica ocupación estadounidense de Irak nos parecerá un tiempo desperdiciado: una década y media de oportunidades malgastadas e incompetencia política a ambos lados del Atlántico. Con demasiada confianza y muy poca reflexión dejamos atrás el siglo XX y nos adentramos osadamente en el XXI provistos de medias verdades egoístas: el triunfo de Occidente, el final de la Historia, el momento unipolar de Estados Unidos, el ineludible avance de la globalización y el libre mercado.

Con entusiasmo maniqueo, en Occidente nos apresuramos a desprendernos siempre que ha sido posible del bagaje económico, intelectual e institucional del siglo XX y animamos a los demás a que hicieran lo propio. La creencia de que eso era entonces y esto es ahora, de que todo lo que teníamos que aprender del pasado era no repetirlo, alcanzó a mucho más que las difuntas instituciones del comunismo de la Guerra Fría y su membrana ideológica marxista. No sólo no hemos sido capaces de aprender mucho del pasado —esto apenas habría sido digno de mención—, sino que mostramos el convencimiento —en nuestros cálculos económicos, nuestras prácticas políticas, nuestras estrategias internacionales e incluso en nuestras prioridades educativas— de que el pasado no tiene nada de interés que enseñarnos. El nuestro, insistimos, es un mundo nuevo; sus riesgos y oportunidades no tienen precedente.

Al escribir en los años noventa, y de nuevo tras el 11 de septiembre de 2001, más de una vez me llamó la atención esta perversa insistencia contemporánea en no comprender el contexto de nuestros dilemas actuales, aquí y en otros países; en no escuchar con más atención a algunas de las mentes más lúcidas de las décadas anteriores; en tratar activamente de olvidar más que de recordar; en negar la continuidad y proclamar la novedad en todas las ocasiones posibles. Esto siempre me pareció un tanto solipsista. Y como los acontecimientos internacionales del siglo XXI han empezado a sugerir, también podría ser más bien imprudente. El pasado reciente quizá vaya a seguir con nosotros todavía algunos años más. Este libro es un intento de aportarle más nitidez.

Apenas hemos dejado atrás el siglo XX, pero sus luchas y sus dogmas, sus ideales y sus temores ya están deslizándose en la oscuridad de la desmemoria. Evocados constantemente como «lecciones», en realidad ni se tienen en cuenta ni se enseñan. Esto no es sorprendente. El pasado reciente es el más difícil de conocer y comprender. Además, el mundo ha sufrido una gran transformación desde 1989 y tales transformaciones siempre provocan una sensación de distancia y desplazamiento en aquellos que recuerdan cómo eran antes las cosas. En las décadas que siguieron a la Revolución Francesa, los comentaristas de más edad sentían una gran añoranza de la douceur de vivre del desaparecido Ancien Régime. Cien años después, las evocaciones y recuerdos de la Europa anterior a la Primera Guerra Mundial típicamente describían (y aún describen) una civilización perdida, un mundo cuyas ilusiones habían sido literalmente voladas: «Nunca esa inocencia otra vez»[1].

Pero hay una diferencia. Los contemporáneos pueden haber sentido nostalgia del mundo anterior a la Revolución Francesa o del desaparecido panorama cultural y político de la Europa anterior a agosto de 1914. Pero no los habían olvidado. Lejos de ello, muchos europeos del siglo XIX estaban obsesionados con las causas y el significado de las transformaciones revolucionarias francesas. Los debates políticos y filosóficos de la Ilustración no se consumieron en las hogueras de la revolución. Por el contrario, la Revolución Francesa y sus consecuencias se atribuían en buena medida a esa misma Ilustración, que se presentaba, tanto para sus partidarios como para sus detractores, como la fuente reconocida de los dogmas políticos y programas sociales del siglo siguiente.

En la misma línea, mientras que después de 1918 todo el mundo estaba de acuerdo en que las cosas no volverían a ser iguales, la forma concreta que debía tomar el mundo de la posguerra en todas partes fue concebida y criticada bajo la larga sombra de la experiencia y el pensamiento del siglo XIX. La economía neoclásica, el liberalismo, el marxismo (y su hijastro comunista), la «revolución», la burguesía y el proletariado, el imperialismo y el «industrialismo» —en suma, los fundamentos del mundo político del siglo XX— eran artefactos del siglo XIX. Incluso aquellos que, como Virginia Woolf, creían que «en —o hacia— diciembre de 1910 el carácter humano cambió» —que la convulsión cultural de la Europa de fin de siècle había modificado radicalmente los términos del intercambio intelectual— emplearon una sorprendente cantidad de energía en pelear con las sombras de sus predecesores[2]. El pasado seguía cerniéndose sobre el presente.

Hoy, sin embargo, nos tomamos el siglo pasado con ligereza. Desde luego, lo conmemoramos por todas partes: museos, santuarios, inscripciones, «patrimonios de la humanidad», incluso parques temáticos históricos son recordatorios públicos del «Pasado». Pero el siglo XX que hemos elegido conmemorar tiene un carácter muy selectivo. La gran mayoría de los lugares de la memoria oficial del siglo XX son reconocidamente nostálgico-triunfalistas —elogio de hombres famosos y celebración de famosas victorias— o, y cada vez más, ocasiones para reconocer y recordar un sufrimiento selectivo. En este último caso, suelen ser motivo para la enseñanza de un cierto tipo de lección política: sobre cosas que se hicieron y nunca deben olvidarse, sobre errores que se cometieron y nunca deben repetirse.

El siglo XX está así en camino de convertirse en un palacio de la memoria moral: una Cámara de los Horrores históricos de utilidad pedagógica cuyas estaciones se llaman «Múnich» o «Pearl Harbor», «Auschwitz» o «Gulag», «Armenia» o «Bosnia» o «Ruanda», con el «11 de septiembre» como una especie de coda excesiva, una sangrienta posdata para aquellos que preferirían olvidar las lecciones del siglo o que nunca las aprendieron como es debido. El problema de esta representación lapidaria del siglo pasado como un periodo singularmente horrible del que, por fortuna, hemos salido no es la descripción —el siglo XX fue en muchos sentidos un periodo verdaderamente terrible, una era de brutalidad y sufrimiento masivo quizá sin parangón en el registro histórico—. El problema es el mensaje: que hemos dejado atrás todo eso, que su significado está claro y que ahora podemos avanzar —sin las trabas de los errores pasados— hacia una era nueva y mejor.

Pero este tipo de conmemoración oficial, por bienintencionada que sea, no mejora nuestra apreciación y nuestra conciencia del pasado. Sólo es un sucedáneo. En vez de enseñar a los niños la historia reciente, les paseamos por museos y monumentos. Peor aún, animamos a los ciudadanos y estudiantes a que vean el pasado —y sus lecciones— a través del vector particular de su propio sufrimiento (de sus antepasados). Hoy, la interpretación «común» del pasado reciente se compone así de los fragmentos de distintos pasados, cada uno de los cuales (judío, polaco, serbio, armenio, alemán, asiático-americano, palestino, irlandés, homosexual...) está marcado por una condición distintiva y asertiva de víctima.

El mosaico resultante no nos liga a un pasado común, nos separa de él. Sean cuales sean las carencias de las antiguas narraciones nacionales que en el pasado se enseñaban en el colegio, por selectivo que fuera su enfoque y por instrumental que fuera su mensaje, al menos tenían la ventaja de proporcionar a una nación referencias pasadas para su experiencia presente. La historia tradicional, tal como se enseñó a generaciones de escolares y estudiantes, daba significado al presente por referencia al pasado: los nombres, los lugares, las inscripciones, las ideas y alusiones de hoy podrían ubicarse en una narración memorizada del pasado. Sin embargo, en el presente este proceso se ha invertido. El pasado ya no tiene una forma narrativa propia. Cobra significado sólo por referencia a nuestras presentes y con frecuencia conflictivas inquietudes.

No hay duda de que el carácter desconcertantemente extraño del pasado —hasta el punto de que tenemos que domesticarlo con algún significado o lección de nuestro tiempo para poder abordarlo— en parte es resultado de la velocidad del cambio contemporáneo. La «globalización» —la fórmula que lo comprende todo, desde Internet hasta la escala sin precedentes de los intercambios económicos transnacionales— ha convulsionado la vida de las personas de maneras que a sus padres o abuelos les resultaría difícil imaginar. Gran parte de lo que durante décadas, incluso siglos, parecía familiar y permanente está quedando relegado rápidamente en el olvido.

La expansión de la comunicación, junto con la fragmentación de la información, ofrece un llamativo contraste con las comunidades de incluso el pasado más reciente. Hasta las últimas décadas del siglo XX, en todo el mundo la mayoría de la gente tenía un acceso limitado a la información; pero dentro de cualquier Estado o nación o comunidad era muy probable que todos conocieran buena parte de las mismas cosas gracias al sistema educativo nacional, a la radio y la televisión controladas por el Estado y a una cultura impresa común. Hoy ocurre todo lo contrario. Fuera del África subsahariana, en todo el mundo la mayoría de la gente tiene acceso a una cantidad casi infinita de datos. Pero, a falta de una cultura común más allá de una reducida élite, y a veces ni siquiera ahí, la información y las ideas concretas que las personas seleccionan o encuentran están determinadas por muy diversos gustos, afinidades e intereses. Con el paso de los años, cada uno de nosotros tiene menos en común con los mundos, en rápida multiplicación, de nuestros contemporáneos, por no mencionar el mundo de nuestros antepasados.

Sin duda, todo esto es así y tiene preocupantes implicaciones para el futuro del gobierno democrático. No obstante, este tipo de ruptura, incluso la transformación global, no carece de precedentes. La «globalización» económica de finales del siglo XIX supuso una ruptura similar, excepto en que sus implicaciones inicialmente fueron percibidas y comprendidas por mucha menos gente. Lo significativo de la presente época de transformaciones es la despreocupación única con la que hemos abandonado no sólo las prácticas del pasado —eso es normal y no muy alarmante— sino su propio recuerdo. Un mundo que se acaba de perder y ya está medio olvidado.

Entonces, ¿qué es lo que hemos perdido en nuestra prisa por dejar atrás el siglo XX? Por curioso que pueda parecer, nosotros (o, al menos, los estadounidenses) hemos olvidado el significado de la guerra. Una causa quizá sea que el impacto de la guerra en el siglo XX, aunque de alcance global, no fue el mismo en todos los sitios. Para la mayor parte de la Europa continental y buena parte de Asia, el siglo XX, al menos hasta la década de 1970, fue un periodo de guerra prácticamente ininterrumpida: guerras continentales, coloniales, civiles. En el siglo pasado, guerra significó ocupación, desplazamiento, privaciones, destrucción y asesinatos masivos. Los países que perdieron las guerras con frecuencia perdieron población, territorio, seguridad e independencia. Pero incluso los que resultaron formalmente vencedores tuvieron experiencias similares y su recuerdo de la guerra era muy parecido al de los perdedores. Pensemos en Italia después de la Primera Guerra Mundial, China después de la Segunda Guerra Mundial y Francia después de las dos guerras. Y además están los casos, sorprendentemente frecuentes, de países que ganaron una guerra pero «perdieron la paz», desperdiciando gratuitamente las oportunidades que les brindaba la victoria. Israel, en las décadas que siguieron a su victoria en junio de 1967, sigue siendo el ejemplo más revelador.

Además, la guerra en el siglo XX con frecuencia significó guerra civil, en muchas ocasiones bajo el pretexto de ocupación o «liberación». La guerra civil desempeñó un papel significativo en la «limpieza étnica» generalizada y en las transferencias forzosas de población del siglo XX, desde la India y Turquía hasta España y Yugoslavia. Como la ocupación extranjera, la guerra civil es uno de los recuerdos «comunes» de los pasados cien años. En muchos países «dejar atrás el pasado» —es decir, superar u olvidar (o negar) una memoria reciente de conflicto interno y violencia intercomunitaria— ha sido uno de los objetivos primordiales de los gobiernos de posguerra: algunas veces se logra, incluso en exceso.

Estados Unidos se libró de todo esto. Experimentó el siglo XX bajo una luz mucho más positiva. Nunca fue ocupado. No sufrió pérdidas masivas de ciudadanos o de territorio nacional como resultado de una ocupación o desmembramiento. Aunque ha sido humillado en guerras neocoloniales (en Vietnam y ahora en Irak), nunca ha sufrido las consecuencias de una derrota. A pesar de la ambivalencia de sus empresas más recientes, la mayoría de los estadounidenses siguen pensando que las guerras en las que ha luchado su país son «buenas guerras». Estados Unidos resultó enriquecido, no empobrecido, de su intervención en las dos guerras mundiales y su desenlace; al contrario que Gran Bretaña, el otro país que salió victorioso de forma inequívoca de esas guerras, pero al precio de una ruina casi total y la pérdida del imperio. Y en comparación con los otros grandes contendientes del siglo XX, Estados Unidos perdió relativamente pocos soldados en combate y apenas tuvo bajas civiles.

Por lo tanto, Estados Unidos es hoy el único país avanzado que todavía glorifica y exalta al ejército, un sentimiento familiar en Europa antes de 1945, pero hoy completamente desconocido. En Estados Unidos los políticos y estadistas se rodean de los símbolos y adornos de las hazañas de armas; sus comentaristas muestran desdén y menosprecio por los países que dudan en participar en conflictos armados. Es este recuerdo diferente de la guerra y su impacto, más que alguna diferencia estructural entre Estados Unidos y otros países por lo demás equiparables, lo que explica sus distintas respuestas a los asuntos internacionales hoy día.

Quizá también explique el carácter distintivo de buena parte de lo que se escribe en Estados Unidos —dentro y fuera del ámbito académico— sobre la Guerra Fría y su desenlace. En las descripciones europeas de la caída del comunismo y el telón de acero el sentimiento dominante es de alivio por el cierre de un largo y desgraciado capítulo. En Estados Unidos, sin embargo, la misma historia se suele registrar en tono triunfalista[3]. Para muchos comentaristas y políticos estadounidenses el mensaje del último siglo es que la guerra funciona. Las implicaciones de esta lectura de la historia ya se han dejado sentir en la decisión de atacar Irak en 2003. Para Washington, la guerra sigue siendo una opción; en este caso, la primera opción. Para el resto del mundo civilizado se ha convertido en el último recurso.

Después de la guerra, la segunda característica del siglo XX fue el auge y ulterior caída del Estado. Esto es aplicable en dos sentidos distintos pero relacionados. El primero describe la emergencia de los estados-nación autónomos durante las primeras décadas del siglo, y la reciente disminución de sus poderes a manos de las corporaciones multinacionales, instituciones transnacionales y el movimiento acelerado de personas, capitales y mercancías fuera de su control. Respecto a este proceso no hay mucha discusión, aunque parece probable que a aquellos que consideran el resultado —un «mundo plano»— deseable e inevitable les aguarde una sorpresa, pues unas poblaciones en busca de seguridad económica y física pueden volver a los símbolos políticos, recursos legales y barreras físicas que sólo puede proporcionar un Estado territorial.

Pero, en el segundo sentido al que me refiero, el Estado tiene una significación más directamente política. En parte como resultado de la guerra —la organización y los recursos necesarios para combatir, así como la autoridad y el esfuerzo colectivo para hacer buenas sus consecuencias— el Estado del siglo XX adquirió unos recursos y capacidades sin precedentes. En su forma benéfica se convirtieron en lo que ahora denominamos «Estado de bienestar» y los franceses, con más precisión, llaman «l’État providence»: el Estado providencia, que garantiza la satisfacción de las necesidades y minimiza los riesgos. En su forma maligna, esos mismos recursos centralizados constituyeron la base de los estados autoritarios y totalitarios de Alemania, Rusia y más allá, a veces providentes, pero siempre represivos.

Durante buena parte de la segunda mitad del siglo XX, en general se aceptaba que el Estado moderno podía —y por lo tanto debía— cumplir su papel providente; idealmente, sin entrometerse en exceso en las libertades de sus súbditos, pero cuando la intromisión era inevitable, a cambio de unos beneficios sociales que no podían proporcionarse universalmente de otra manera. Sin embargo, en el último tercio del siglo fue un lugar común tratar al Estado no como el benefactor natural de las primeras necesidades, sino como una fuente de ineficacia económica e intromisión social que convenía excluir de los asuntos de los ciudadanos siempre que fuera posible. Combinada con la caída del comunismo, y el consiguiente descrédito del proyecto socialista en todas sus formas, esta reducción del Estado se ha convertido en el discurso público estándar en la mayor parte del mundo desarrollado.

En consecuencia, cuando ahora hablamos de «reforma» económica o de la necesidad de hacer más «eficientes» los servicios sociales, queremos decir que debe reducirse la participación del Estado. La privatización de los servicios públicos o de las empresas de propiedad pública se considera algo positivo sin más. Todas las partes asumen que el Estado es una rémora para el buen funcionamiento de los asuntos humanos: en Gran Bretaña, tanto los gobiernos conservadores como los laboristas, bajo los mandatos de Margaret Thatcher y de Tony Blair, han calificado el sector público de anticuado, poco interesante e ineficaz. En las sociedades occidentales, la tributación —la extracción de recursos de los súbditos y ciudadanos para que el Estado lleve a cabo sus tareas y provea los servicios públicos— había aumentado de forma continuada durante unos doscientos años, desde finales del siglo XVIII hasta finales de la década de 1970, acelerándose entre 1910 y 1969 gracias al establecimiento del impuesto progresivo sobre la renta, el impuesto de sucesiones y el impuesto sobre el valor de la tierra y sobre el capital. Sin embargo, desde entonces, los impuestos han tendido a bajar o a convertirse en indirectos y regresivos (impuesto sobre las compras más que sobre la riqueza), y la capacidad del Estado se ha reducido proporcionalmente.

Se puede discutir si esto es bueno o malo, y para quién. De lo que no cabe duda es que esta marcha atrás de la política pública se ha producido en el mundo desarrollado de forma repentina (y no sólo en el mundo desarrollado, pues ahora también la imponen el Fondo Monetario Internacional y otras agencias a los países menos desarrollados). No siempre fue un axioma que el Estado es malo para ti. Hasta hace muy poco había mucha gente en Europa, Asia y América Latina, y no poca en Estados Unidos, que pensaban lo contrario. Si no hubiera sido así, no habrían existido el New Deal, ni el programa de una Gran Sociedad de Lyndon Johnson, ni muchas de las instituciones y prácticas que ahora caracterizan a Europa occidental.

El hecho de que los fascistas y los comunistas también buscaran explícitamente un papel dominante para el Estado no descalifica por sí mismo al sector público para ocupar un lugar destacado en las sociedades libres; lo mismo que la caída del comunismo tampoco resuelve en favor del mercado no regulado la cuestión del equilibrio óptimo de libertad y eficiencia. Esto es algo que cualquier visitante de los países socialdemócratas del norte de Europa puede confirmar. El Estado, como ilustra abundantemente la historia del último siglo, hace algunas cosas bastante bien y otras muy mal. Hay algunas cosas que el sector privado, o el mercado, puede hacer mejor y muchas cosas que no puede hacer en absoluto. Tenemos que aprender a «pensar el Estado» otra vez, sin los prejuicios que adquirimos en la oleada de triunfalismo que despertó la victoria de Occidente en la Guerra Fría. Tenemos que aprender a reconocer las insuficiencias del Estado y a argumentar en su favor sin necesidad de disculparnos. Como concluyo en el capítulo 14, a finales del siglo XX, todos sabemos que el Estado puede ser demasiado grande. Pero... también demasiado pequeño.

El Estado de bienestar del siglo XX se suele calificar despectivamente en nuestros días de europeo y «socialista», generalmente en formulaciones como ésta: «Creo que la historia registrará que fue el capitalismo chino el que puso fin al socialismo europeo»[4]. Puede que sea europeo (si estamos dispuestos a conceder que Canadá, Nueva Zelanda y, respecto a la seguridad social y al sistema de salud para los ancianos, Estados Unidos son europeos), pero ¿«socialista»? El epíteto revela una vez más un curioso desconocimiento del pasado reciente. Fuera de Escandinavia —en Austria, Alemania, Francia, Italia, Holanda y otros países—, no fueron los socialistas sino los democratacristianos los que desempeñaron el papel principal en el establecimiento y gestión de las instituciones centrales del activista Estado del bienestar. Incluso en Gran Bretaña, donde el Gobierno laborista de Clement Attlee inauguró después de la Segunda Guerra Mundial el Estado de bienestar como lo conocimos, fue el gobierno de Winston Churchill el que durante la guerra encargó y aprobó el Informe de William Beveridge (a su vez, liberal), que estableció los principios de la provisión pública de bienestar: principios —y prácticas— que fueron reafirmados y suscritos con posterioridad por todos los gobiernos conservadores hasta 1979.

En suma, el Estado de bienestar nació de un consenso interpartidario del siglo XX. En la mayoría de los casos fue puesto en práctica por liberales o conservadores que habían entrado en la vida pública mucho antes de 1914 y para quienes la provisión pública de servicios médicos universales, pensiones de jubilación, seguros de enfermedad y desempleo, educación gratuita, transporte público subvencionado y otros prerrequisitos de un orden civil estable no representaban la primera fase del socialismo del siglo XX, sino la culminación del liberalismo reformista de finales del siglo XIX. Una perspectiva similar informó el pensamiento de muchos de los partidarios del New Deal en Estados Unidos.

Además, y aquí el recuerdo de la guerra desempeñó de nuevo un papel importante, los estados de bienestar «socialistas» del siglo XX no se construyeron como avanzadillas de una revolución igualitaria, sino como barreras contra el regreso del pasado: contra la depresión económica y su violento resultado polarizador en las políticas desesperadas del fascismo y del comunismo. Los estados de bienestar eran por tanto estados profilácticos. Fueron diseñados conscientemente para satisfacer el anhelo generalizado de seguridad y estabilidad que John Maynard Keynes y otros previeron mucho antes del final de la Segunda Guerra Mundial —y superaron todas las expectativas—. Gracias a medio siglo de prosperidad y seguridad, en Occidente hemos olvidado los traumas políticos y sociales de la inseguridad masiva. Y así hemos olvidado por qué heredamos esos estados de bienestar y qué fue lo que dio lugar a su creación.

La paradoja, por supuesto, es que el éxito mismo de los estados de bienestar de economía mixta, al proporcionar la estabilidad social y la desmovilización ideológica que hicieron posible la prosperidad del pasado medio siglo, ha conducido a una generación política más joven a dar por sentadas esas mismas estabilidad y conformidad ideológica, y pedir la eliminación del «impedimento» de un Estado que impone tributación, regula y, en general, interfiere. Si el argumento económico de esto es tan sólido como ahora lo parece —si la regulación y la provisión sociales fueron realmente un impedimento para el «crecimiento» y la «eficacia», y no quizá la condición que los facilitó— es discutible. Pero lo que resulta llamativo es hasta qué punto hemos perdido la capacidad incluso de concebir la política pública más allá de un economismo estrecho. Hemos olvidado cómo pensar políticamente.

Éste también es uno de los paradójicos legados del siglo XX. El agotamiento de las energías políticas en la orgía de violencia y represión de 1914 a 1945 y posteriormente nos ha privado de buena parte de la herencia política de los últimos doscientos años. La terminología de «izquierda» y «derecha», heredada de la Revolución Francesa, no carece por completo de significado en la actualidad, pero ya no describe (como hasta hace poco tiempo) las lealtades políticas de la mayoría de los ciudadanos en las sociedades democráticas. Somos escépticos, si no activamente recelosos, ante los objetivos políticos globales: las grandes narraciones de la Nación, la Historia y el Progreso, que caracterizaron a las familias políticas del siglo XX, ahora parecen desacreditadas sin recuperación posible. Y, así, describimos nuestros objetivos colectivos en términos exclusivamente económicos —prosperidad, crecimiento, PIB, eficacia, producción, tipos de interés y comportamiento del mercado de valores— como si no fueran sólo medios para alcanzar colectivamente unos fines sociales o políticos, sino fines suficientes y necesarios en sí mismos.

En una época apolítica hay mucho que decir de los políticos que piensan y hablan económicamente: después de todo, así es como la mayoría de la gente concibe hoy sus oportunidades e intereses vitales, y cualquier proyecto de política pública que ignorase esta verdad no llegaría muy lejos. Pero eso es sólo cómo son las cosas ahora. No han sido siempre así, y no tenemos buenas razones para suponer que seguirán siéndolo en el futuro. No sólo la naturaleza aborrece el vacío: las democracias en las que no hay opciones políticas significativas, en las que la política económica es todo lo que realmente importa —y en las que la política económica está en buena parte determinada por actores no políticos (bancos centrales, agencias internacionales o corporaciones transnacionales)— bien dejarán de ser democracias que funcionen o volverán a presenciar la política de la frustración, del resentimiento populista. La Europa central y oriental poscomunista ilustra cómo puede ocurrir esto; la trayectoria política de democracias similarmente frágiles en otros lugares, del sur de Asia a América Latina, es otro ejemplo. Fuera de Norteamérica y de Europa occidental parece que el siglo XX sigue con nosotros.

De todas las transformaciones de las últimas tres décadas, la desaparición de los «intelectuales» quizá sea la más sintomática. El siglo XX fue el siglo del intelectual: el propio término empezó a usarse (peyorativamente) a comienzos del siglo y desde el principio describió a los hombres y mujeres del mundo de la cultura, la literatura y las artes que se dedicaban a debatir y a influir en la opinión y la política públicas. El intelectual estaba, por definición, comprometido: normalmente con un ideal, un dogma, un proyecto. Los primeros «intelectuales» fueron los escritores que defendieron al capitán Alfred Dreyfus de la acusación de traición, invocando en su defensa la primacía de abstracciones universales: «verdad», «justicia» y «derechos». Sus antagonistas, los «antidreyfusistas» (también intelectuales, aunque aborrecían el término), invocaban sus propias abstracciones, si bien de naturaleza menos universal: «honor», «nación», «patrie», «Francia».

Mientras el debate político público estuvo enmarcado en tales generalidades, tanto éticas como políticas, los intelectuales configuraron —y en algunos países dominaron— el discurso público. En los estados en los que la oposición y la crítica eran (son) reprimidas, los intelectuales asumieron individualmente el papel de portavoces de los intereses públicos y de los ciudadanos, contra la autoridad y el Estado. Pero incluso en las sociedades abiertas el intelectual del siglo XX adquirió cierto estatus público y se benefició no sólo del derecho a la libre expresión, sino también de la alfabetización casi universal de las sociedades avanzadas, que le garantizaba su audiencia.

Retrospectivamente, es fácil despreciar a los intelectuales comprometidos del siglo pasado, con su propensión a autoengrandecerse, a pavonearse satisfechos ante el espejo admirativo de una audiencia de pensadores de ideas semejantes. Como en tantos casos estaban «comprometidos» políticamente en una era en la que el compromiso político llevaba a extremos, y como su compromiso solía tomar la forma de la palabra escrita, muchos han dejado testimonios de declaraciones y afiliaciones que no han soportado bien el paso del tiempo. Algunos fueron portavoces del poder o de un sector social, y adaptaron sus creencias y declaraciones a las circunstancias o el interés: lo que Edward Said denominó en una ocasión «la servil elasticidad con el bando propio» sin duda «ha desfigurado la historia de los intelectuales».

Más aún, como señaló Raymond Aron a propósito de sus contemporáneos franceses, con demasiada frecuencia los intelectuales parecían empeñados en no saber de lo que estaban hablando, especialmente en ámbitos técnicos como la economía o las cuestiones militares. Y a pesar de toda su plática sobre la «responsabilidad», un desconcertante número de destacados intelectuales tanto de derecha como de izquierda se comportó de forma irresponsable con su despreocupada propensión a fomentar la violencia, siempre a una distancia segura de sí mismos. «Las ideas equivocadas siempre acaban en un baño de sangre —escribió Camus—, pero en todos los casos es la sangre de los demás. Por esta razón algunos de nuestros pensadores se sienten libres para decir cualquier cosa».

Completamente cierto. Y sin embargo, el intelectual —libreprensador o comprometido políticamente, independiente o con partido— también fue una gloria que definió el siglo XX. La lista de los escritores políticos, comentaristas sociales o moralistas públicos más interesantes de la época, de Émile Zola a Václav Havel, de Karl Kraus a Margarete Buber-Neumann, de Alva Myrdal a Sidney Hook, no cabría en esta introducción. Hemos olvidado no sólo quiénes fueron esas personas sino también lo numerosa que fue su audiencia y lo amplia que fue su influencia. Y en la medida en que tenemos un recuerdo común de los intelectuales, con demasiada frecuencia éste se reduce al estereotipo de un grupo más bien pequeño de «progresistas» occidentales de izquierda que dominaron su escenario desde 1950 hasta finales de los ochenta: Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Günter Grass, Susan Sontag.

No obstante, la verdadera acción intelectual estaba en otros lugares. En la Unión Soviética y la Europa del Este la oposición a la represión comunista durante muchos años se limitó a unos pocos individuos valientes «que escribían para el cajón de su escritorio». En la Europa de entreguerras tanto el fascismo como el «antifascismo» contaron con valedores y portavoces entre los talentos literarios. Quizá no nos resulte agradable recordar el número y la calidad de los intelectuales nacionalistas y fascistas de aquellos años, pero al menos hasta 1941 la influencia de escritores como Ernst Jünger en Alemania, Pierre Drieu La Rochelle y Louis-Ferdinand Céline en Francia, Mircea Eliade en Rumanía o Henri de Man en Bélgica probablemente fue mayor que la de sus contemporáneos de izquierda a quienes hoy estamos más dispuestos a elogiar: André Malraux, John Dewey o incluso George Orwell.

Pero, sobre todo, el siglo XX asistió a la aparición de un nuevo tipo de intelectual: el «viajero del siglo» desarraigado. Normalmente, estas personas habían pasado del compromiso político o ideológico tras la Revolución Rusa a un escepticismo cansado del mundo: compatible con una suerte de liberalismo desengañado y pesimista, pero tangencial a las lealtades nacionales o ideológicas. Muchos de estos intelectuales representativos del siglo XX eran judíos (aunque pocos eran judíos practicantes y menos aún se convirtieron en sionistas activos), la gran mayoría procedían de las comunidades judías de Europa central y oriental: «supervivientes por azar de un diluvio», en palabras de Hannah Arendt. Otros muchos provenían de ciudades y regiones que, pese a su cosmopolitismo cultural, eran periféricas geográficamente: Königsberg, Cernovitz, Vilna, Sarajevo, Alejandría, Calcuta o Argel. La mayoría eran exiliados de una forma u otra y habrían compartido en sus propios términos el asombro de Edward Said ante el entusiasmo que despierta el patriotismo: «Todavía no he podido comprender lo que significa amar a un país».

En conjunto, estos hombres y mujeres constituyeron una «República de las Letras» del siglo XX: una comunidad virtual de conversación y discusión cuya influencia reflejó e iluminó las trágicas opciones de la época. Algunos están representados en los ensayos de este libro. De éstos, Arendt y Camus quizá sean los únicos nombres todavía familiares a una audiencia amplia. Por supuesto, a Primo Levi se le sigue leyendo, pero quizá no como habría deseado. Por desgracia, Manès Sperber ha sido olvidado, aunque su trayectoria distintivamente judía quizá sea la más emblemática de todas. Arthur Koestler, cuya vida, lealtades y escritos le establecieron durante muchas décadas como el arquetipo intelectual de la época, ya no es un nombre familiar. Hubo un tiempo en que cada universitario había leído —o quería leer— El cero y el infinito. Hoy el éxito de ventas de Koestler sobre los procesos de Moscú es un libro minoritario.

Si a los jóvenes lectores los temas de Koestler les resultan ajenos y sus inquietudes exóticas, es porque hemos perdido el contacto no sólo con los grandes intelectuales del siglo pasado, sino también con las ideas que les movieron. Fuera de Corea del Norte, nadie menor de cuarenta años tiene recuerdos adultos de la vida en una sociedad comunista[5]. Ha pasado tanto tiempo desde que un indubitable «marxismo» era la referencia ideológica convencional de los intelectuales de izquierda que resulta muy difícil transmitir a una generación más joven qué pretendía y por qué despertaba unos sentimientos tan apasionados a favor y en contra. Hay mucho que decir a favor de consignar los dogmas difuntos al basurero de la historia, especialmente cuando han sido responsables de tanto sufrimiento. Pero pagamos un precio: las lealtades del pasado —y por tanto el pasado mismo— se vuelven completamente incomprensibles.

Si queremos comprender el mundo del que acabamos de salir, tenemos que recordarnos el poder de las ideas y el enorme influjo que la idea marxista en particular ejerció sobre la imaginación del siglo XX. Muchas de las mentes más interesantes de la época se sintieron atraídas por ella, aunque sólo fuera durante un tiempo: por sí misma o porque el colapso del liberalismo y el desafío del fascismo no parecían ofrecer otra alternativa. Muchos otros, a algunos de los cuales nunca tentó el espejismo de la revolución, dedicaron buena parte de sus vidas a combatir el marxismo. Tomaron muy en serio su desafío y con frecuencia lo comprendieron mejor que sus acólitos.

A los intelectuales judíos de entreguerras y de la posguerra de Europa central les atrajo particularmente el marxismo: en parte por la ambición prometeica del proyecto, pero también debido a la completa destrucción de su mundo, la imposibilidad de regresar al pasado o de continuar con las antiguas costumbres, y la aparente indefectibilidad de la construcción de un mundo nuevo, completamente distinto. «Zydokommuna» (judeocomunismo) puede que sea un insulto antisemita en los círculos nacionalistas polacos, pero durante unos años cruciales también describió una realidad. La importante aportación judía a la historia de la Europa oriental moderna es inseparable de la singular atracción de los intelectuales judíos centroeuropeos por el proyecto marxista. En retrospectiva, desde luego, los entusiasmos y compromisos personales e intelectuales de la época parecen trágicamente desproporcionados respecto al gris y lamentable resultado. Pero no es así como las cosas parecían en su momento.

Como ahora toda esa pasión parece agotada, y las contrapasiones que despertó superfluas, los comentaristas tienden a desdeñar como incomprensibles las «guerras culturales» ideológicas del siglo XX, con sus desafíos y contradesafíos doctrinales. El comunismo se enfrentó al capitalismo (o al liberalismo) y perdió tanto en el ámbito de las ideas como sobre el terreno, y por lo tanto ya queda atrás. Pero al ignorar las promesas fallidas y los falsos profetas del pasado, también subestimamos —o simplemente olvidamos— con demasiada rapidez su atractivo. Después de todo, ¿por qué hubo tantas personas de talento (por no hablar de los millones de votantes y activistas) atraídas por esas promesas y esos profetas? ¿Por los horrores y los temores de la época? Quizá. Pero ¿eran las circunstancias del siglo XX tan insólitas, tan únicas e irrepetibles que podemos estar seguros de que lo que impulsó a hombres y mujeres hacia las grandes narraciones de la revolución y la renovación no va a producirse otra vez? ¿Verdaderamente podemos estar seguros de que este remanso de «paz, democracia y libre mercado» va a permanecer durante mucho tiempo?[6]

Estamos predispuestos a mirar atrás al siglo XX como una era de extremos políticos, errores trágicos y opciones perversas; una era de engaño de la que, por suerte, hemos salido. Pero ¿no estaremos nosotros igual de engañados? En nuestro nuevo culto del sector privado y del mercado, ¿no habremos simplemente invertido la fe de una generación anterior en la «propiedad pública» y «el Estado» o «la planificación»? Después de todo, nada es más ideológico que la proposición de que todos los asuntos y políticas, públicos y privados, deben inclinarse ante la globalización económica, sus leyes inevitables y sus insaciables demandas. De hecho, este culto a la necesidad económica y sus leyes de hierro también fue una premisa central del marxismo. En la transición del siglo XX al XXI, ¿no hemos abandonado un sistema de creencias del siglo XIX para sustituirlo por otro?

Parece que no estamos menos confusos en las lecciones morales que pretendemos haber extraído del siglo pasado. Desde hace mucho tiempo, a la sociedad secular moderna le resulta incómoda la idea del «mal». A los liberales les desagrada su intransigente absolutismo ético y sus resonancias religiosas. Las grandes religiones políticas del siglo XX preferían explicaciones instrumentales, más racionalistas, de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo equivocado. Pero tras la Segunda Guerra Mundial, el exterminio nazi de los judíos y la creciente conciencia internacional de la magnitud de los crímenes comunistas, el «mal» se volvió a deslizar en el discurso moral e incluso político. Hannah Arendt fue quizá la primera en reconocer esto, cuando en 1945 escribió que «el problema del mal será la cuestión fundamental de la vida intelectual de la posguerra en Europa»; pero fue Leszek Kolakowski, un tipo muy distinto de filósofo, que trabajaba en una tradición reconocidamente religiosa, quien lo expresó mejor: «El Demonio forma parte de nuestra experiencia. Nuestra generación le ha visto lo suficiente como para tomarse el mensaje muy en serio. Sostengo que el mal no es contingente, no es la ausencia, o la deformación, o la subversión de la virtud (o de lo que consideremos su opuesto), sino un hecho obstinado e irredimible».

Pero ahora que el concepto del «mal» ha vuelto a entrar en el uso discursivo, no sabemos qué hacer con él. En el uso occidental hoy la palabra se emplea principalmente para denotar el mal «único» de Hitler y los nazis. Pero aquí somos confusos. El genocidio de los judíos —el Holocausto— a veces se presenta como un crimen singular, la encarnación de un mal que no tiene parangón ni antes ni después, un ejemplo y una advertencia: «Nunca más». Pero otras veces estamos demasiado dispuestos a invocar ese mismo mal con fines comparativos, hallando intenciones genocidas, «ejes del mal» y «más Hitler» por todas partes, de Irak a Corea del Norte, y advirtiendo de la inminente repetición de lo único e irrepetible cada vez que alguien hace una pintada antisemita en el muro de una sinagoga o expresa nostalgia por Stalin. En todo esto hemos perdido de vista qué tenían de especial las ideologías radicales del siglo XX que resultaron tan seductoras y verdaderamente diabólicas. Hace sesenta años Arendt temía que no supiéramos hablar del mal y que por tanto nunca comprendiéramos su significado. Hoy hablamos de él todo el tiempo —con el mismo resultado—.

Nuestra obsesión contemporánea con el «terror», el «terrorismo» y los «terrorismos» adolece de una confusión muy similar. Por decir lo que debería ser obvio: el terrorismo no es nada nuevo y es difícil saber qué pensar de un historiador que puede afirmar que el terrorismo es «un fenómeno de la Posguerra Fría» (véase el capítulo 21). Incluso si excluimos los asesinatos o intentos de asesinato de presidentes y reyes y nos limitamos a aquellos que matan a civiles desarmados por un objetivo político, los terroristas han estado con nosotros durante bastante más de cien años. Ha habido terroristas rusos, terroristas indios, terroristas árabes, terroristas vascos, terroristas malayos y docenas más. Ha habido y sigue habiendo terroristas cristianos, terroristas judíos y terroristas musulmanes. Hubo terroristas yugoslavos (partisanos) que ajustaron cuentas en la Segunda Guerra Mundial; terroristas sionistas que volaron mercados árabes en Palestina antes de 1948; terroristas irlandeses financiados por Estados Unidos en el Londres de Margaret Thatcher; terroristas muyahidines armados por Estados Unidos en Afganistán en la década de 1980, etcétera.

Nadie que haya vivido en España, Italia, Alemania, Turquía, Japón, el Reino Unido o Francia, por no mencionar a los países más habitualmente violentos, puede haber dejado de percibir la omnipresencia de los terroristas —con pistolas, cuchillos, bombas, productos químicos, coches, trenes, aviones, etcétera— a lo largo del siglo XX hasta el año 2000 y después. La única —única— cosa que ha cambiado es el ataque de terrorismo homicida dentro de Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001. Pero ni siquiera eso carece completamente de precedentes: los medios son nuevos y la matanza es horripilante, pero el terrorismo en suelo estadounidense no era desconocido en los primeros años del siglo XX.

Pero mientras que a base de invocar y abusar de la idea del «mal» hemos trivializado imprudentemente el concepto, con el terrorismo hemos cometido el error opuesto. Hemos elevado el asesinato de motivación política, de naturaleza mundana, a categoría moral, a abstracción ideológica y enemigo global. No nos debería sorprender descubrir que esto ha ocurrido de nuevo por invocar analogías mal informadas con el siglo XX. «Nosotros» no estamos meramente en guerra con los terroristas, sino empeñados en una lucha de civilizaciones en todo el mundo —«una empresa global de duración incierta», según la Estrategia de Seguridad Nacional de 2002 de la Administración de Bush— con el islamofascismo.

Aquí hay una confusión doble. Es evidente que la primera consiste en simplificar los motivos de los movimientos antifascistas de la década de 1930, al mismo tiempo que agrupamos juntos los fascismos de la Europa de comienzos del siglo XX, en absoluto homogéneos, y los muy diferentes agravios, reivindicaciones y estrategias de los (igualmente variados) movimientos e insurgencias musulmanes de nuestro tiempo. Conocer la historia reciente podría ayudarnos a corregir esos errores. Pero la equivocación más grave consiste en tomar la forma por el contenido: definir a los distintos terroristas y terrorismos, con sus diferentes y con frecuencia contradictorios objetivos, solamente por sus actos. Sería como si metiéramos en el mismo saco a las Brigadas Rojas, la banda de Baader-Meinhof, el IRA Provisional, ETA, los Separatistas del Jura suizos y el Frente Nacional para la Liberación de Córcega, llamáramos a la amalgama resultante «extremismo europeo»... y después declarásemos la guerra al fenómeno de la violencia política en Europa.

El peligro de abstraer al «terrorismo» de sus distintos contextos, colocarlo en un pedestal como la mayor amenaza a la civilización, la democracia o «nuestra forma de vida» occidental, y declararle una guerra indefinida es que así ignoramos los muchos otros desafíos de nuestro tiempo. A este respecto, las ilusiones y los errores de los años de la Guerra Fría también podrían enseñarnos algo sobre la visión en túnel ideológica. De nuevo, Hannah Arendt: «El mayor peligro de considerar el totalitarismo como la maldición del siglo sería obsesionarnos con él hasta el punto de ser ciegos a los numerosos males menores y no tan menores con los que está empedrado el camino al infierno»[7].

Pero de todas nuestras ilusiones contemporáneas, la más peligrosa es aquella sobre la que se sustentan todas las demás: la idea de que vivimos en una época sin precedentes, que lo que está ocurriéndonos ahora es nuevo e irreversible y que el pasado no tiene nada que enseñarnos, excepto para saquearlo en busca de útiles precedentes. Por poner un ejemplo: sólo una asombrosa indiferencia hacia el pasado pudo conducir a un secretario de Estado estadounidense a desaprobar los esfuerzos de otros países para poner fin a la calamitosa guerra israelí en el Líbano en 2006 (a su vez una fatídica repetición de la igualmente calamitosa invasión de veinticinco años antes), describiendo el desastre como «los dolores del parto de un nuevo Oriente Próximo». La historia moderna de Oriente Próximo está empapada con la sangre de múltiples partos políticos malogrados. Lo último que la región necesita es otra comadrona extranjera incompetente[8].

Semejante temeridad quizá se venda más fácilmente en un país como Estados Unidos —que venera su propio pasado pero presta insuficiente atención a la historia del resto de la humanidad— que en Europa, donde hasta hace poco tiempo era difícil no ver el precio de los errores pasados y las señales visibles de sus consecuencias. Pero incluso en Europa hay una generación más joven de ciudadanos y políticos cada vez más olvidadiza de la historia: es irónico, pero esto es especialmente cierto en los antiguos países comunistas de Europa central, en los que «construir el capitalismo» y «enriquecerse» son los nuevos objetivos colectivos, mientras que la democracia se da por supuesta e incluso se considera un impedimento entre algunos sectores»[9].

No obstante, también el «capitalismo» tiene su historia. La última vez que el mundo capitalista pasó por un periodo de expansión sin precedentes y gran creación de riqueza privada, durante la «globalización» avant le mot de la economía mundial en las décadas que precedieron a la Primera Guerra Mundial, en Gran Bretaña —al igual que en Estados Unidos y en la Europa occidental hoy— se pensaba que se estaba en el umbral de una era sin precedentes de paz y prosperidad indefinidas. Quien busque un testimonio de esta confianza —y de qué fue de ella— puede leer los magistrales primeros párrafos de Las consecuencias económicas de la paz, de John Maynard Keynes: un compendio de las soberbias ilusiones de un mundo al borde de la catástrofe, escrito poco después de la guerra que pondría fin a todas esas fantasías de armonía por los cincuenta años siguientes[10].

También fue Keynes quien previó el «anhelo de seguridad» que los europeos sentirían después de tres décadas de guerra y colapso económico y contribuyó a que se satisficiera. Como he sugerido antes, gracias, en buena medida, a los servicios preventivos y redes de seguridad que se incorporaron a sus sistemas de gobierno de la posguerra, los ciudadanos de los países avanzados perdieron la atenazante sensación de inseguridad y el temor que había dominado la vida política entre 1914 y 1945.

Hasta ahora. Pues hay razones para creer que esto puede estar a punto de cambiar. El miedo está resurgiendo como un ingrediente activo de la vida política en las democracias occidentales. El miedo al terrorismo, por supuesto, pero también, y quizá de forma más insidiosa, el miedo a la incontrolable velocidad del cambio, a perder el empleo, a quedar atrás en una distribución de recursos cada vez más desigual, a perder el control de las circunstancias y rutinas de la vida diaria. Y, quizá sobre todo, miedo no sólo a que ya no podamos definir nuestras vidas, sino también a que quienes tienen la autoridad hayan perdido el control en favor de fuerzas que están más allá de su alcance.

Pocos gobiernos democráticos pueden resistir la tentación de sacar provecho político de esta sensación. Algunos ya lo han hecho, por lo que no nos debería sorprender asistir a una revitalización de grupos de presión, partidos políticos y programas basados en el miedo: miedo a los extranjeros, miedo al cambio, miedo a las fronteras abiertas y a las comunicaciones libres, miedo a la expresión de opiniones incómodas. En los últimos años, estas personas y estos partidos han progresado en una serie de países impecablemente democráticos —Bélgica, Suiza e Israel, así como en repúblicas más vulnerables como Rusia, Polonia y Venezuela— y el desafío que presentan ha tentado a los principales partidos en Estados Unidos, Dinamarca, Holanda, Francia y el Reino Unido a adoptar una línea más dura con los visitantes, los «extraños», los inmigrantes ilegales y las minorías culturales o religiosas. En el futuro podemos esperar más desarrollos en esta línea probablemente dirigidos a restringir el flujo de bienes e ideas, así como de personas, «que representen una amenaza». La política de la inseguridad es contagiosa.

En ese caso haríamos bien en examinar un poco más atentamente la forma en que nuestros predecesores del siglo XX respondieron a lo que, en muchos aspectos, eran dilemas comparables. Podemos descubrir, como hicieron ellos, que la provisión colectiva de servicios sociales y cierta restricción en la desigualdad de la renta y la riqueza son unas variables económicas importantes en sí mismas, y aportan la cohesión pública y la confianza política necesarias para una prosperidad estable, y que sólo el Estado tiene los recursos y la autoridad para suscribir activamente esos servicios, provisiones y limitaciones en nuestro nombre colectivo.

Podemos descubrir que una democracia saludable, lejos de estar amenazada por el Estado regulador, en realidad depende de él: que en un mundo cada vez más polarizado entre individuos aislados e inseguros y fuerzas globales no reguladas, la autoridad legítima del Estado democrático puede ser la mejor institución intermedia concebible. Después de todo, ¿cuál es la alternativa? Nuestro culto contemporáneo a la libertad económica, combinado con una aguda sensación de temor e inseguridad, podría conducir a una provisión social reducida y una regulación económica mínima, pero acompañadas de la vigilancia gubernamental de la comunicación, el movimiento y la opinión. Capitalismo «chino» estilo occidental, por llamarlo de alguna manera.

Entonces, ¿cuáles son los límites del Estado democrático? ¿Cuál es el equilibrio adecuado entre la iniciativa privada y el interés público, entre la libertad y la igualdad? ¿Cuáles son los objetivos realistas de política social y qué constituye interferencia y exceso de intervención? ¿Dónde debemos situar exactamente el inevitable compromiso entre maximizar la riqueza privada y minimizar la fricción social? ¿Cuáles son los límites apropiados de las comunidades políticas y religiosas, y cuál sería la mejor manera de minimizar las fricciones entre ellas? ¿Cómo deberíamos controlar los conflictos (tanto en el interior de los estados como entre ellos) que no puedan evitarse? Y así sucesivamente.

Éstos son los desafíos del presente siglo. También fueron los desafíos que afrontó el siglo pasado y por eso al menos a algunos nos resultan un poco familiares. Son un recordatorio de que las recetas simples de los actuales ideólogos de la «libertad» no nos van a servir de ayuda en un mundo complejo más que las de sus predecesores al otro lado del abismo ideológico del siglo XX; un recordatorio, también, de que la izquierda de ayer y la derecha de hoy comparten entre muchas otras cosas una propensión en exceso confiada a negar la relevancia de la experiencia pasada para los problemas presentes. Creemos que hemos aprendido lo suficiente del pasado para saber que muchas de las viejas respuestas no funcionan, y puede que sea cierto. Pero lo que el pasado puede ayudarnos a comprender es la perenne complejidad de las cuestiones.

CAPÍTULO 1

ARTHUR KOESTLER, EL INTELECTUAL EJEMPLAR

Arthur Koestler fue un intelectual ejemplar del siglo XX. Nacido en Hungría en 1905 —en sus propias palabras, «cuando el sol estaba poniéndose sobre la Edad de la Razón»—, se educó en Viena y vivió en Berlín, Palestina, París y Londres. Koestler ingresó en el Partido Comunista Alemán en 1931, viajó por la Unión Soviética e informó de la Guerra Civil española, donde fue capturado, encarcelado y condenado a muerte por Franco. Liberado gracias a la intervención británica, pasó a Francia, donde se hallaba cuando estalló la Segunda Guerra Mundial y fue internado dos veces en campos de concentración. Al escapar en la segunda ocasión, logró marchar a Inglaterra y allí pasó los años de la guerra y buena parte del resto de su vida. Su iniciativa resultó decisiva para la fundación en 1950 del Congreso para la Libertad de la Cultura y quizá fue el intelectual anticomunista más conocido de la década de la posguerra. En años ulteriores se dedicó a una historia revisionista de la ciencia, la parapsicología y una serie de gustos y obsesiones más o menos excéntricos. En 1983, a la edad de setenta y ocho años, se suicidó con su compañera.

Koestler había nacido en Budapest y se educó en Viena, el centro de la Europa central. Muchos de sus avatares —sus afiliaciones políticas, su curiosidad y su eclecticismo cultural e intelectual, su relación ambivalente con su herencia judía, sus migraciones voluntarias e involuntarias— pueden relacionarse con sus orígenes; de hecho, son típicos de los intelectuales de ese tiempo y ese lugar. Por mencionar un ejemplo ilustrativo: Koestler, como Manès Sperber (véase el capítulo 3), estaba obsesionado con las explicaciones psicosexuales del comportamiento humano individual y colectivo. En sus autobiografías y en sus trabajos «científicos» tardíos le consumía la búsqueda de explicaciones generales derivadas de los «complejos», la «represión», el «rechazo», las «neurosis», las «pulsiones» ocultas y similares.

Para los lectores ingleses de la segunda mitad del siglo XX esto era un poco excesivo y el declive de su reputación en las décadas recientes obedece en parte a nuestra sensación de que Koestler se volvió un poco «tonto». Orwell le criticó en una ocasión por reducir todos los credos y objetivos revolucionarios a «racionalizaciones de impulsos neuróticos». Pero para hombres que crecieron en el supercargado ambiente intelectual de la Viena de Freud o de Adler, y que habían descubierto y abandonado el comunismo antes de cumplir los treinta y cinco años, el recurso a la sexología o a lo paranormal tenía cierto sentido. De hecho, el acto de fe es menos espectacular de lo que parece.

Pues el marxismo también había sido un acto de fe, un dispositivo para desenredar y decodificar la maraña de la experiencia social. Su «ciencia» consistía en interpretar todos los datos externos políticos o sociales pasándolos por el tamiz de la sospecha: las cosas no son lo que parecen. Sólo revelan su verdadero significado cuando son decodificadas de acuerdo con el conocimiento del iniciado, momento en el que cobran sentido y todo ocupa su sitio en un plan universal. Al abandonar el marxismo, Koestler simplemente buscó formas alternativas con las que desvelar las apariencias, eliminar la aleatoriedad y abrazar verdades más profundas. Para una audiencia occidental, o para cualquiera que se hubiera aproximado al marxismo desde un entorno menos predispuesto al holismo, esa trayectoria le parecería extraña, pero, vista desde su lugar de nacimiento, tiene cierta coherencia. En el espíritu de fin de siglo característico de sus contemporáneos centroeuropeos, Koestler siempre fue un «moderno».

En la medida en que Arthur Koestler tuvo una profesión, ésta fue el periodismo. En efecto, el único trabajo regular que tuvo en su vida fue de reportero en la época de Weimar para el diario Berliner Zeitung am Mittag, del que se convirtió en jefe de la sección de extranjero y asistente de dirección a la edad de veintiséis años. Casi todos sus intereses y experiencias se reprodujeron y transformaron en reportajes, y en sus mejores momentos fue uno de los grandes reporteros del siglo. Su temprano entusiasmo por Vladímir Yabotinsky y el sionismo revisionista le condujo a una prolongada estancia en Palestina entre 1926 y 1927, adonde regresó durante ocho meses en 1945. Un producto de esas estancias fue Promise and Fulfillment: Palestine 1917-1949 [Promesa y cumplimiento: Palestina 1917-1949], que sigue siendo uno de los mejores textos sobre el tema, pese a los prejuicios del autor y a causa de ellos. Un testamento español (1937) está a la altura de los escritos de Orwell sobre la Guerra Civil española. The Scum of the Earth (1941) [La escoria de la Tierra] no es sólo un apasionante relato de su experiencia en los campos de internamiento de Gurs y Le Vernet, sino también una de las descripciones más convincentes y meditadas de la atmósfera de descomposición y venganza que reinaba en Francia cuando ésta se internaba en el abismo. Y sus autobiografías Flecha en azul y La escritura invisible —junto con sus memorias clásicas de fe y desilusión comunista en The God That Failed (1949) [El Dios que falló]— ofrecen una visión de la vida y las opiniones de un verdadero hijo de su siglo. Algún día serán lectura obligada de todos los historiadores de nuestra época.

Las virtudes del periodismo de Koestler tienen su origen en las mismas características que vician sus posteriores incursiones en la ciencia y la filosofía. Esos libros —en particular Insight & Outlook [Perspicacia y perspectiva], Los sonámbulos, The Act of Creation [El acto de la Creación], The Ghost in the Machine [El espíritu en la máquina], El abrazo del sapo y Las raices del azar, la mayoría de ellos publicados en los años sesenta— fueron criticados por los especialistas a causa de su idiosincrásica especulación, su búsqueda de coherencia y significado en cada coincidencia y detalle, su abuso de la analogía y la temeraria intrusión del autor en materias sobre las que sabía relativamente poco.

Pero estos mismos rasgos dan a sus ensayos y a sus reportajes una mordacidad y una frescura que el tiempo no ha disminuido. En «El yogui y el comisario» y «El rastro del dinosaurio» no sólo es un placer leer sus invectivas y sus amargos y acerbos comentarios sobre las ilusiones y la venalidad de sus contemporáneos (su descripción de Simone de Beauvoir como «un planeta que brilla con luz reflejada» desde luego ha pasado la prueba del tiempo); también nos orientan sobre algunas de las opiniones, disputas y creencias que conformaron la época. E influyeron extremadamente sobre la opinión pública.

En palabras de David Cesarani: «Con la fuerza de sus argumentos y su ejemplo personal, Koestler emancipó a miles de personas de la servidumbre a Marx, Lenin y Stalin»(1). Sólo por esta razón el autor de El cero y el infinito (que trataré con detenimiento más adelante) sería merecedor de una gran biografía. Esta tarea se ve facilitada por los abundantes testimonios escritos —además de los libros ya mencionados y de media docena de novelas, Koestler llevaba diarios detallados y mantenía una nutrida y continuada correspondencia con sus esposas, amantes, amigos y enemigos—. Cesarani ha sabido utilizar todo este material y el resultado es una amena narración de la vida, las obras y las opiniones de Koestler. Sus descripciones y resúmenes de las obras publicadas son convencionales, pero tampoco es fácil hacer justicia de segunda mano a escritos cuya virtud es su vivacidad e inmediatez. Sobre sus últimas obras haría falta una simpatía desmedida para evitar señalar la probabilidad de que pronto sean justamente olvidadas. Pero, incluso así, Cesarani es lo suficientemente amable como para sugerir que algunas de las observaciones paracientíficas de Koestler «aún pueden quitar la razón a algunas barbas grises de la academia». No está claro por qué piensa así. Si resulta ser cierto, sólo será por una coincidencia como las que Koestler rechazaba de plano.

Sobre Koestler como hombre, Cesarani tiene bastante más que decir y la mayor parte viene al caso. Parece que Arthur Koestler padeció lo que Cesarani, siguiendo a muchos amigos de su autor, llama «un paralizante déficit de autoestima». De corta estatura, durante la mayor parte de su vida fue un extraño deseoso de agradar y de que le apreciaran, pero que sólo lograba discutir, pelearse y a veces tener broncas con casi todo el mundo. Como Sartre, tomaba Benzedrina como estimulante durante los periodos en que escribía y bebía como una esponja. A causa de la bebida, se vio envuelto en altercados violentos y destrozó unos cuantos automóviles; y cuando no estaba bebiendo, peleando o escribiendo, con frecuencia estaba deprimido y consumido por la duda. Gastó generosamente con desconocidos buena parte de la riqueza que obtuvo con El cero y el infinito y sus escritos posteriores, pero en su vida privada era egoísta y narcisista. Según su biógrafo, era extraordinariamente atractivo para los hombres poderosos y las mujeres débiles.

De todos estos rasgos es su condición de extraño la que me parece más destacada e interesante. Como muchos intelectuales centroeuropeos de su generación, Koestler no vivía en un lugar fijo. Iba de país en país, de lengua en lengua, de una causa a la siguiente. Conocía y tenía relación con todos los escritores y pensadores importantes de su época en Berlín, París, Jerusalén, Londres y Nueva York, pero nunca fue «uno de ellos». Quizá fue desafortunado que acabara en Inglaterra: de todos sus hogares transitorios, éste es el lugar en el que más difícil le resultaba integrarse a un extranjero.

Su acento, su intensidad, su experiencia y su sentido trágico le enfrentaban con la preferencia característicamente británica por la contención y la ironía. En Nueva York, se le tomó Muy en Serio. En París, sus amigos peleaban con él sobre los Grandes Asuntos del momento. Pero en Londres, donde se esforzó por convertirse en inglés y aspiraba a ser aceptado y a integrarse, Koestler a veces fue objeto de diversión e incluso de ridículo. Sus contemporáneos ingleses le admiraron, desde luego. Le respetaron y reconocieron su influencia. Pero, en conjunto, no le comprendieron.

David Cesarani es inglés —es profesor de historia judía moderna en la Universidad de Southampton— y me parece que él no siempre comprende a Arthur Koestler. Desde luego, le encuentra un tanto molesto. Su nuevo libro con frecuencia corrige los recuerdos de Koestler y cuestiona su credibilidad. Le regaña por sus opiniones y le da en los nudillos por sus faltas. Esto parece excesivo. No hay duda de que los recuerdos de Koestler cuentan la historia de su vida desde su propia perspectiva (¿cómo si no iban a contarla?) y que la historia a veces cambia de una versión a la siguiente, de acuerdo con sus intereses en cada momento. Con todo, Koestler es una buena fuente de información sobre sus propias debilidades. Reconoce su falsa dureza, sus inseguridades, su constante búsqueda infructuosa de la causa perfecta y de la mujer perfecta, y sus numerosos defectos. Registró verazmente y censuró sus «complejos»; su culpa, su disipación, sus infidelidades y sus malas maneras.

Cesarani lo reconoce, pero entonces reprende a Koestler por no haber hecho un esfuerzo y mejorar. Incluso cuando Koestler corrige un defecto, Cesarani encuentra criticables sus motivos. Mientras aguardaba su ejecución en una cárcel española, Koestler llegó a la firme y duradera convicción de que ningún ideal abstracto puede justificar el sufrimiento individual. Cesarani lo desaprueba: «Es perturbador y difícil de aceptar en alguien como Koestler, que fue tan crítico con los demás por su falta de imaginación, que sólo se diera cuenta cuando su propia vida estaba en juego de que nada, ni la causa más apremiante racionalmente, merecía el sacrificio de una sola vida». Al ser liberado, Koestler siguió dedicando sus energías a desmontar el mito del materialismo dialéctico. Pero su crítica racionalista de la falsa ciencia marxista-leninista no cumple las expectativas de Cesarani, que le reprocha el «patinazo heurístico» de emplear una crítica «materialista» contra una ilusión materialista.

Un biógrafo tiene derecho a censurar a su objeto cuando la ocasión lo requiere. Más grave es la distancia de Cesarani del mundo europeo de Koestler. Comete algunos errores pequeños pero reveladores: Otto Katz, otro judío centroeuropeo desplazado, que fue ejecutado en Praga en diciembre de 1952 como «cómplice conspirador» en el juicio de Rudolf Slánsky, no era el nombre de guerra de André Simone (no «Simon»), sino al contrario. El ensayista y compañero de colegio de Koestler era Nicola Chiaromonte, no Nicholas Chiaromonte. Decididamente, Ernest Gellner no era un «filósofo nacido en Viena». France-Observateur (no «Observateur») no era un periódico comunista, sino un diario neutral de la izquierda parisina no comunista, lo que da a sus ataques a Koestler en 1950 un significado muy distinto del que sugiere Cesarani. Y si André Gide estaba anotando en su diario opiniones sobre Koestler «en los años sesenta», entonces Cesarani tuvo acceso a una información muy privilegiada: Gide murió en 1951.

Pequeños patinazos como éstos contribuyen a explicar malentendidos más profundos. Cesarani tiene debilidad por Simone de Beauvoir y la cita más de una vez como guía sobre las deficiencias de Koestler. Al comentar el anticomunismo de Koestler en febrero de 1948 (en el momento del golpe de Praga), De Beauvoir opina: «Se arrepiente de haber dejado de ser comunista, porque ahora van a ganar y quiere estar en el lado de los vencedores». Esto nos dice mucho sobre De Beauvoir, pero no sobre Koestler. De forma similar, nos informa con aprobación de que a ella le parecía que Koestler «tenía una educación marxista mediocre». Pero eso no viene al caso. En la Europa de entreguerras, las personas no se hacían comunistas tras un concienzudo estudio de los textos marxistas. En palabras de Koestler (no citadas por Cesarani): «Qué enorme anhelo por un nuevo orden humano había en la era entre las dos guerras mundiales y qué miserable fracaso fue hacerlo realidad».

Por eso ingresaban en el Partido Comunista y por eso se resistían a abandonarlo. Cesarani no puede concebir por qué Koestler no rompió de forma completa e inmediata con el partido; después de todo, su desilusión comenzó con sus observaciones de primera mano en la Unión Soviética sólo un año después de hacerse comunista. Por lo tanto, según su biógrafo, hay que considerar sospechosas las declaraciones de Koestler sobre su temprana desilusión: «tardaron mucho tiempo en tener consecuencias». Sólo (!) en 1938 se desligó de los comunistas alemanes en el exilio parisino e incluso entonces se comprometió a no atacar o «romper su lealtad» a la Unión Soviética. A Cesarani esto le parece extraño y lo describe como una ruptura muy «tardía» con el comunismo. Sin embargo, coincide con la experiencia de muchos ex comunistas de la época. No era fácil abandonar el partido, con toda la camaradería y la seguridad que ofrecía; y 1938 no era precisamente el momento de ofrecer rehenes a la fortuna fascista poniendo en un aprieto a los antiguos camaradas y menospreciando sus ilusiones y su sufrimiento. Para Cesarani es fácil censurar ahora a Koestler y a sus contemporáneos por no ver la luz de manera inmediata y actuar de acuerdo con ello. En la Europa continental, en aquella época, las cosas eran un poco más complicadas.

La distancia que separa a Cesarani de Koestler para comprender el ambiente en Europa antes (y después) de la guerra es principalmente espacial: el espacio que separa a Gran Bretaña de Europa. Evidentemente, Cesarani comprende el turbulento entorno de las opciones intelectuales y emocionales en la primera mitad del siglo: la catástrofe en Europa central de 1918 a 1933 (revolución-inflación-dictadura), la amenaza de Hitler, la promesa del comunismo, España, la colaboración durante la guerra y la ocupación soviética de medio continente. Pero ninguna de estas calamidades ocurrió en Gran Bretaña, para su eterna buena suerte, y un historiador británico puede subestimar fácilmente su trascendencia a la hora de explicar las actitudes y acciones al otro lado del Canal.

No obstante, si el enfoque de Cesarani tiene una verdadera dificultad, ésta obedece a una distancia insalvable no en el espacio, sino en el tiempo. En dos aspectos cruciales, el libro de Cesarani es profundamente anacrónico. En primer lugar, reprende con severidad a Koestler por su actitud con las mujeres. No hay duda de que la forma en que Arthur Koestler trataba a las mujeres era, por decirlo suavemente, poco respetuosa. No es tanto que tuviera amoríos y esposas en serie —eso se puede interpretar más bien como prueba de que le gustaban las mujeres, aunque ninguna le gustara durante mucho tiempo—. Pero hay muchos testimonios de que Koestler, más que seducir a las mujeres, las abordaba y esperaba que se acostaran con él; y cuando ellas no accedían, él las importunaba y molestaba.

La mayoría de las mujeres con las que Koestler quería acostarse eran más jóvenes que él y con frecuencia estaban impresionadas por su fama. Por mal que las tratara, tendían, en palabras de Sidney Hook, a «hacer concesiones». Koestler satisfacía sus caprichos sexuales con poca consideración por los sentimientos de los otros y podía ser tan violento y temerario en casa como lo era en los cafés o al volante. Al menos en una ocasión (según Cesarani) Koestler forzó a una mujer a tener relaciones sexuales con él. Esto ya es un historial delictivo. Bastaría para introducir cierto grado de sombra en el retrato de cualquier hombre. Sin embargo, Cesarani va mucho más allá. Según él, Koestler había «maltratado y violado» a mujeres en repetidas ocasiones. En las excesivas palabras de Cesarani, Koestler era nada menos que «un violador en serie».

Si Koestler estuviera vivo, seguramente pondría una denuncia por difamación, y seguramente la ganaría. Incluso de acuerdo con los datos de Cesarani, sólo hay una acusación de violación confirmada de forma inequívoca: en 1952 Koestler violó a Jill Craigie, esposa del político inglés y futuro líder del Partido Laborista Michael Foot, en su propia casa cuando su marido estaba ausente. Buena parte de lo demás son pruebas circunstanciales y una gran dosis de interpretación anacrónica. Así, Koestler y Simone de Beauvoir reconocieron que habían pasado juntos una noche que resultó un fracaso, un error de los dos. De Beauvoir lo atribuyó a la insistencia de él: finalmente ella había cedido a sus presiones. ¿Es esto violación? Otras mujeres atestiguan que Koestler las importunaba constantemente para que se acostaran con él —algunas cedieron, otras no—. Tanto en unos casos como en otros, parece que muchas mujeres siguieron apreciándole después de la experiencia. Para Cesarani esto es inexplicable: «¿Acaso atraía Koestler a cierta clase de personalidad masoquista para la que satisfacía una necesidad particular?». En cuanto a las que se acostaron con Arthur Koestler y repitieron, presumiblemente tenían «una compulsión de volver a pasar por el proceso de humillación».

Quizá. O quizá simplemente se lo pasaron bien. Cesarani, como Koestler en sus momentos más polémicos, ve todo blanco o negro. O tienes una relación no agresiva, monógama, iniciada por los dos y consensuada, o está ocurriendo algo muy turbio y desagradable: violación —o, más habitualmente, «violación en el curso de las citas»—, un término que aparece con desarmante frecuencia en este libro. En cuanto a la idea de que alguien pueda estar dispuesto al dominio sexual, e incluso ocasionalmente a forzar, y sin embargo, resultara atractivo a las mujeres... bien, parece que esto nunca se le ha ocurrido a Cesarani, ni siquiera como hipótesis. En consecuencia, hay algo tedioso y «sexualmente correcto» en este relato de las aventuras de Koestler. A Cesarani no le gustan la multitud de relaciones del joven Koestler y su «constante búsqueda de mujeres». Koestler explicó razonablemente que solía buscar la compañía femenina y la comodidad, pero, para Cesarani, «llega un momento en que su racionalización para la promiscuidad suena vacía».

Y lo que es peor para el pobre Koestler, prefería a las mujeres. Si tenía inclinaciones bisexuales, las reprimió. «Para él, la heterosexualidad era la norma, los hombres dominaban y las mujeres se sometían». Peor aún, Koestler no siempre fue fiel a la mujer con la que estaba en un momento dado: ni tampoco le fueron siempre fieles sus mujeres. Celia Paget le abandonó por una aventura de una semana con Albert Camus, lo que provoca un estallido de Cesarani, a quien le resulta «extraordinario» que «gente que hablaba constantemente de amistad y lealtad» pasara tanto tiempo en la cama con sus amistades. Al describir el gusto ocasional de Koestler por los tríos, Cesarani habla de «otro repugnante encuentro triangular». El lector siempre es consciente de la presencia del autor, merodeando lascivamente y comentando con desaprobación las cópulas de sus protagonistas. «Parece que la moralidad convencional tenía poco predicamento en esos círculos». Desde luego.

¿Y por qué habría de tenerlo? Incluso si excluimos como defensa la afirmación (de George Mikes, compatriota húngaro de Koestler) de que si Koestler no admitía un no por respuesta sólo estaba practicando las costumbres sexuales de su región natal, permanece el hecho de que la promiscuidad, «traicionar» al amante o al cónyuge, considerar sumisas a las mujeres y comportarse en general de forma «sexista» no era algo peculiar de Arthur Koestler. Cesarani quizá no tenga edad suficiente para recordar cómo era el mundo antes de las revoluciones sexuales de los sesenta y puede que carezca de experiencia de primera mano en las convenciones y la moral de la intelligentsia europea. Pero como historiador debería dudar antes de censurar a su autor por actitudes y supuestos que eran muy comunes en su medio social y cultural. Por lo que yo sé, la gran mayoría de los intelectuales húngaros, austriacos, rusos, alemanes y franceses que pasan por las páginas del libro de Cesarani compartían muchas de las opiniones de Koestler sobre esas cuestiones, aunque no siempre fueran tan asiduos o afortunados en la práctica. Sólo hay que leer sus memorias. Incluso los ingleses eran mucho menos convencionalmente bien educados entonces, pero como sus fechorías con frecuencia atañían a parejas del mismo sexo, Cesarani probablemente las encontraría menos reprobables.

El anacrónico remilgo del tono de Cesarani con frecuencia es involuntariamente gracioso y revelador. Lo que suena como una agradable reunión para comer de Koestler y algunas amigas se convierte en una «horrible reunión de ex amantes». Cuando la pobre Cynthia Jeffries (la última esposa de Koestler) aprende alemán y cocina, se gana la eterna desaprobación de Cesarani por esos «gestos de asombroso sometimiento». Y Cesarani deplora «el supuesto de Koestler de que una vida de promiscuidad y engaño es normal y debe ser placentera, si no fuera por el inconveniente de la mala conciencia». Si a Koestler alguna vez le molestó la conciencia —y no hay muchos indicios de que ocurriera—, seguramente no fue nada en comparación con el malestar que ha causado a su biógrafo por disfrutar de una manera tan evidente de los placeres físicos y entregarse a todos los que pudo. Casi se nota el alivio de Cesarani cuando Koestler ya es demasiado mayor para aventuras extramatrimoniales y se instala en una respetable madurez.

A los comentaristas de la edición inglesa de este libro les ha impresionado mucho el asunto de la carrera secundaria de Koestler como violador y han preguntado hasta qué punto esto debe alterar la visión que tendrá de él la posteridad. Pero la actitud de Koestler hacia las mujeres siempre ha estado clara —sólo hay que leer sus memorias o algunas de sus novelas, en particular Arrival and Departure [Llegada y partida]—. Ahora sabemos que violó a la esposa de un amigo e impuso sus atenciones a algunas mujeres renuentes. Una conducta muy poco encomiable. Pero Koestler no era moralista. No predicaba sobre la bondad humana ni se presentaba como ejemplo de nada. Si se descubriera que era un racista o que toda su vida había sido en secreto militante del Partido Comunista o que había financiado organizaciones terroristas, algunas de sus obras parecerían muy extrañas y nos deberíamos preguntar hasta qué punto las escribió de buena fe. Pero nada de lo que escribió sobre el sexo está en contradicción con sus actos. Y nada de lo que escribió sobre la política, o los intelectuales, o la pena de muerte, depende de su conducta sexual para tener credibilidad. Koestler era un gran periodista que ejerció gran influencia; nada más, nada menos. Y esto no depende de lo que pensemos retrospectivamente sobre su vida privada.

El segundo anacronismo del libro de Cesarani se refiere al judaísmo de Koestler. En esta cuestión es más fácil simpatizar con el biógrafo. Arthur Koestler era judío, nacido de padres judíos en una numerosa y próspera comunidad judía de Budapest a comienzos del siglo XX. Mientras estudiaba en la universidad, en Viena, le atrajo el sionismo: en 1924, a la edad de diecinueve años, era presidente de la Asociación de Estudiantes Nacionalistas Judíos en Austria. Tras una larga estancia en el Mandato de Palestina al final de la década de 1920, en la que aprendió un pasable hebreo coloquial, regresó a la región en 1945. Además de Promise and Fulfillment, sus actividades en Palestina inspiraron Thieves in the Night (1946)[Ladrones en la noche], una novela sobre un asentamiento judío marcada por la simpatía del autor hacia el Irgún de Menahem Begin. Arrival and Departure, publicada en 1943, es otra novela configurada por el interés de Koestler en el destino de los judíos, esta vez en la Europa ocupada de la guerra. Después de la declaración del Estado de Israel, Koestler se marchó de Oriente Próximo y no regresó, pero siguió lo suficientemente involucrado en el dilema judío como para escribir El imperio jázaro y su herencia, que apareció en 1976. Se trata de un extravagante y desencaminado intento de demostrar que los judíos askenazis de Europa descienden de tribus jázaras del Cáucaso y por lo tanto no tienen por qué sentir afinidad ni obligación con Israel y la herencia judía tradicional.

De todo esto parecería razonable inferir que ser judío era importante para Arthur Koestler. Sin embargo, él mismo tendía a restarle significado. Cuando no estaba escribiendo sobre Israel, los judíos no desempeñaban una parte importante en su obra y en su autobiografía se esfuerza por rebajar la influencia de su herencia judía sobre su educación o sus opiniones. A Cesarani esto le parece un poco extraño y sus sospechas probablemente están justificadas, aunque sólo sea en parte. Los esfuerzos de Koestler por ser lo que Isaac Deutscher denominaba «un judío no judío» sólo sirven para recordarnos hasta qué punto es judía su historia, también en su empeño en negar que ser judío fuera algo que importara o que debería importar. Koestler era demasiado inteligente para pretender que ser judío era una afinidad electiva y que podía escoger no serlo: la historia (es decir, Hitler) le había arrebatado esa opción. No obstante, más tarde se comportó como si deseara que no fuera así.

Cesarani está en lo cierto al señalarlo. Pero en su determinación por mostrar la negación de Koestler, invierte el énfasis de éste y descubre, o pretende descubrir, una dimensión judía en casi todo lo que Koestler escribió o hizo. Cuando Koestler ingresa en el Partido Comunista Alemán, está buscando otra forma de «resolver su cuestión judía»: sus actividades comunistas, su compromiso con el Frente Popular en París y sus aventuras en España sólo tienen sentido, según Cesarani, cuando se las examina desde la perspectiva del judaísmo. ¿Cómo si no puede explicarse la decisión de Koestler de marcharse de Palestina en 1929 para dedicarse a la política europea? «Una apasionada participación de siete años en los asuntos judíos no podía abandonarse de la noche a la mañana, y menos todavía cuando los acontecimientos estaban colocando el destino de los judíos en primer plano. Por el contrario, las peregrinaciones ideológicas, políticas y geográficas de Koestler tienen más sentido a la luz de su compleja identidad judía».

Esto es reduccionista. Es perfectamente posible dejar de lado siete años de participación juvenil en un movimiento nacional o político para dirigir la atención a causas completamente distintas. Muchos de nosotros hemos hecho precisamente ese cambio. En los turbulentos últimos años de la Alemania de Weimar, pasar de Yabotinsky a Stalin podría parecer extraño, pero era fácilmente explicable, y Koestler sólo tenía veintiséis años cuando ingresó en el partido.

No obstante, según Cesarani, es absurdo: «Aunque él dio a su incursión en el Partido Comunista una serie de explicaciones más o menos convincentes, cuando se le atribuye una significativa dimensión judía es como más lógica parece». ¿Realmente? ¿Y qué tiene que ver la lógica con ello? Las decisiones políticas en ese tiempo y en ese lugar se tomaban por optimismo, pesimismo, temor, anhelo, ilusión, cálculo. Incluso si de alguna manera fuera «lógico» que un judío se hiciera comunista, eso no explicaría por qué lo hizo un judío concreto. Había muchos comunistas no judíos, e incluso más judíos no comunistas, en la Europa de entreguerras. La relación isomorfa entre comunismo y judíos no sionistas y no practicantes le puede parecer evidente a Cesarani, pero en su momento era menos obvia.

De forma parecida, a Cesarani no le acaba de gustar la actitud de Koestler hacia Israel después de 1948. Koestler se marchó de Israel ese año y no regresó; sus memorias, escritas poco después, efectivamente restan importancia a su anterior participación en los asuntos judíos, algo que Cesarani llama «represión». Más tarde, y de forma congruente con su estilo intelectual un tanto maniqueo, Koestler sostendría que la existencia de un Estado nacional ofrecía a los judíos la alternativa entre la aliyah y la asimilación, entre el sionismo y el abandono de una tradición superflua. Su insistencia en la imposibilidad de una vía intermedia motivó un célebre intercambio de correspondencia en 1952 con Isaiah Berlin, quien sugirió que había muchas formas de ser judío y que un cierto desorden e incoherencia en la vida de uno era preferible a las opciones intransigentes que proponía Koestler.

Cesarani va más allá. Le parece reprensible la pálida idea del judaísmo de Koestler («su versión del judaísmo era absurda... el judaísmo tiene una dimensión nacional, pero también un mensaje universal») y desaprueba su admiración «no judía» por la civilización de la Europa cristiana. Censura la decisión de Koestler de vivir durante un tiempo en los Alpes austriacos y no entiende que sintiera envidia de las comunidades aldeanas que vio en Alpbach («hasta hace muy poco esos mismos tiroleses habían estado matando y gaseando a los suyos donde los encontraban»). Cuando Koestler sugiere que la existencia de Israel ayudará a los judíos a superar esas características que el antisemitismo configuró y fomentó, Cesarani interpreta que está «culpando a las víctimas de la persecución nazi por su terrible destino». Y mucho más por el estilo.

Pero Cesarani ha olvidado algo en su prisa por juzgar a Koestler según los estándares contemporáneos de conciencia judía y hallarle muy deficiente. Koestler era tan extraño en Palestina e Israel como en el resto del mundo. Esto quizá hiciera de él un sionista frustrado, pero aguzó sus antenas de observador. Como escribió a Celia Paget: «Este país sólo es soportable para los que tienen vínculos emocionales muy fuertes con él; de lo contrario, el clima es un infierno y el provincianismo de la vida te aburriría a morir». Koestler creía profundamente en la necesidad de un «Estado enano» judío y pensaba que era inevitable y en conjunto positivo que Israel transformara con el tiempo a los judíos en israelíes. Simplemente no tenía un interés especial en estar allí cuando ocurriera.

En otras palabras, Koestler no estaba dispuesto a abandonar precisamente esa ambivalencia y desarraigo que tanto criticó en la judería europea —y que Cesarani correctamente identifica como un rasgo central de su personalidad y sus escritos—. No estaba a gusto en Israel; no podía refugiarse en la religión o la comunidad y simplemente no tenía la opción de una afirmación judía basada en el Holocausto. Éste es el mayor error de Cesarani: suponer que las sensibilidades y preocupaciones de los judíos de hoy son las de un judío de la generación de Koestler.

Koestler pensó y escribió sobre el exterminio nazi de los judíos de Europa, y su convicción de la necesidad de Israel estaba profundamente informada por esa experiencia. Pero —y en este sentido era representativo de la mayoría de los intelectuales judíos de su tiempo— el Holocausto no fue y no podía ser una consideración en su propia identidad. Eso llegaría después, mucho después. En las dos décadas que siguieron a 1945, los años en que mayores fueron la significación y el compromiso público de Koestler, tanto judíos como no judíos no prestaron más que una atención ocasional a Auschwitz y sus implicaciones.

No tiene sentido escribir sobre un judío húngaro del siglo XX —cuyas experiencias formativas fueron los mundos judíos secularizados de Budapest y Viena, que vivió los grandes acontecimientos políticos de los años de entreguerras, cuya principal preocupación en la posguerra fue la amenaza comunista y cuyo entorno electivo fue la intelligentsia urbana de la Europa occidental continental— como si hubiera debido configurar su vida y sus obras a la luz de la Shoah, y sugerir que si no lo hizo así fue debido a un extraordinario ejercicio de negación y represión. Seguramente no es su judaísmo, ni siquiera no estar a la altura de lo que otras personas esperan de un judío, lo que hace a Koestler interesante y significativo.

Lo que importa, por supuesto, es El cero y el infinito, publicado por primera vez en 1940. Éste fue el libro más duradero de Koestler y su aportación más influyente al siglo. Sólo en Francia se vendieron 420.000 ejemplares en la primera década de la posguerra. Nunca ha estado agotado en media docena de lenguas y se le atribuye haber hecho una aportación singular e inigualada para refutar el mito soviético. Hizo a Koestler rico y famoso, y si no lo hubiera escrito, no estaríamos leyendo ahora su biografía. Cualquier valoración de la reputación de Koestler debe basarse en la lectura de este libro y su trascendencia.

La historia ya es sabida. Koestler mezcló su propia experiencia como condenado a muerte en España con su conocimiento personal de Karl Radek y Nikolai Bujarin (a los que había conocido en Moscú) y produjo la historia de Nicholas Salmanovitch Rubashov, un viejo bolchevique que ha caído víctima de las purgas estalinistas. Cuando Koestler escribió el libro, entre 1938 y 1940, pudo contar con el recuerdo público general de los recientes procesos de Moscú, en los que sitúa su estudio del dilema entre la lealtad y la desilusión con el comunismo. Rubashov es una amalgama, pero también un tipo: el activista bolchevique que ha supeditado sus opiniones y su juicio a los del partido y su dirigente, para descubrir que se le acusa de haberse opuesto «objetivamente» a la línea del partido y, por lo tanto, al Gran Curso de la Historia.

No hay trama como tal: el desenlace es inevitable. Pero antes de ser ejecutado, Rubashov se entrega a reflexiones introspectivas sobre sus lealtades y sus motivos. Más importante, toma parte en una serie de conversaciones con los encargados de interrogarle. En estas conversaciones, Koestler reproduce no sólo las imputaciones oficiales que se presentaron contra los acusados en los procesos de Moscú, sino también la lógica moral y política en que se sustentaban. Historia y Necesidad, Medios y Fines, razón intuitiva y lógica dialéctica: todos estos conceptos son invocados y explicados en las grandes discusiones de la novela, cuando primero Ivanov y después Gletkin intentan convencer a Rubashov de que confiese por el bien superior del partido.

Una parte del interés de la novela es que captó y confirmó una visión popular de cómo funcionaba el comunismo y qué tenía de malo. Incluso un crítico neotrotskista como Irving Howe, que pensaba que el libro no prestaba suficiente atención al contexto social del estalinismo, admitía que era una descripción irreprochable y terrorífica de la lógica de la mente comunista. Después de todo, El cero y el infinito funcionaba con extraordinaria eficacia en dos planos distintos. Para un público de masas, presentaba el comunismo como una mentira y un fraude, en el que los hechos, los argumentos y los juicios estaban amañados para conseguir los fines de un régimen dictatorial. Pero para los lectores más exigentes intelectualmente, el libro presentaba el comunismo no sólo de forma implacable sino también con un rostro curiosamente humano.

A pesar de su evidente deuda con la literatura rusa del siglo XIX, así como con las antiguas historias de juicios de brujas y de la Inquisición, El cero y el infinito es una descripción muy suave de un interrogatorio. No hay escenas de tortura. Apenas hay violencia. El mensaje es claro y explícito: a diferencia de los nazis y de los fascistas, los comunistas no utilizan la tortura física para obtener las extrañas confesiones que los acusados después declaran en los juicios. Por el contrario, convencen a las víctimas de su culpa. Todo opera en un plano más bien refinado de conversación dialéctica, especialmente entre Ivanov y Rubashov. Incluso Gletkin, el hombre «nuevo», sólo recurre a las amenazas y a la fuerza por necesidad.

No está claro si Koestler sabía que esto era completamente falso. Pero desde hace tiempo hay abundantes pruebas de que los regímenes comunistas —en la Unión Soviética, en los estados satélite de Europa del Este y en otros lugares— eran tan brutales y sanguinarios como otras tiranías modernas. Los dictadores comunistas no recurrían a la violencia y a la tortura menos que otros dictadores. El énfasis de Koestler en la dialéctica más que en las porras sugiere una imagen casi tranquilizadora de la racionalidad esencial del comunismo, pese a todos sus crímenes. Sin embargo, no hay duda de que Koestler no estaba interesado en correr un velo sobre lo peor del comunismo. Así que, ¿qué estaba ocurriendo?

La respuesta es que El cero y el infinito no es un libro sobre las víctimas del comunismo. Es un libro sobre comunistas. Las víctimas —Rubashov y los otros presos— son comunistas. Koestler apenas dice nada sobre las hambrunas, las expropiaciones, las deportaciones masivas de pueblos autorizadas por Stalin. Como escribiría una década después en The God That Failed: «Cómo resonaban nuestras voces con justa indignación, denunciando fallos en la administración de justicia en nuestras confortables democracias; y qué silenciosos permanecimos cuando nuestros camaradas fueron liquidados sin juicio ni condena en el paraíso socialista. Cada uno de nosotros lleva consigo un esqueleto en el armario de su conciencia; si se juntaran, formarían galerías de huesos más laberínticas que las de las catacumbas de París». Pero son esqueletos de comunistas; en su mayor parte, intelectuales comunistas. Y la novela de Koestler es un magnífico esfuerzo de un intelectual ex comunista por explicar a otros intelectuales por qué el comunismo perseguía a sus propios intelectuales y por qué ellos participaron en su propia humillación.

Por razones relacionadas, también es una apología indirecta del paso de Koestler por el comunismo. No se niegan los crímenes y errores del comunismo. Todo lo contrario. Pero se presentan como deformaciones esencialmente intelectuales: derivaciones lógicas de puntos de partida legítimos que resultaron fatales por no haber tenido en cuenta al individuo y su capacidad para el juicio independiente. En suma, se trata del tipo de errores, por trágicos y terribles que sean, que pueden cometer hombres inteligentes y bienintencionados cuando son esclavos de grandes ideales. Adaptando las tranquilizadoras palabras de Shane en la gran novela epónima de Jack Schaeffer: «Nadie tiene por qué avergonzarse de ser derrotado por la historia».

Por esta razón, El cero y el infinito hoy parece curiosamente anticuado. Siempre opera dentro de los esquemas de sus protagonistas. Como Rubashov, Koestler creía que «por una vez la historia había tomado un curso que por fin prometía una forma de vida más digna para la humanidad; ahora se había acabado». También da mucho crédito a los interrogadores, que se supone que actúan de buena fe. En las palabras de despedida de Gletkin: «El partido promete sólo una cosa: después de la victoria, un día en que ya no pueda perjudicar, el material de los archivos secretos se hará público. Entonces el mundo sabrá qué había detrás de esta farsa de títeres, como tú lo llamaste, que tuvimos que representar de acuerdo con el libro de la historia... Y entonces tú, y algunos de tus amigos de la generación más joven, recibiréis la simpatía y la piedad que os negamos hoy». Por supuesto, Koestler no cree semejante cosa. Pero creía que los Gletkin la creían. Y ese supuesto hace que el libro sea hoy menos convincente como visión de la mentalidad comunista.

De esto se sigue —y con ello no pretendo disminuir su significación— que Arthur Koestler ha dejado de ser una fuente viva de ideas y se ha convertido en un objeto histórico. Su gran libro no es la interpretación infalible de su tema por la que se le tuvo en un tiempo; pero ofrece una visión reveladora de los límites incluso de la crítica más devastadora del comunismo a mediados del siglo. El cero y el infinito quizá debilitara la credibilidad del Estado soviético, pero al precio de confirmar el convencional supuesto intelectual de que el comunismo era, a pesar de todo, distinto de otros regímenes autoritarios y fundamentalmente mejor (o al menos más interesante). Ésta no era la intención de Koestler, pero quizá no habría estado en desacuerdo.

El genio de Koestler no está en su análisis del comunismo, sino en su brillo polémico cuando se enfrentaba a los comunistas (o a los fascistas) y a sus admiradores. Por esta razón, además de por su periodismo, importaba entonces e importa ahora. Era ingenioso: su ensayo sobre «The Little Flirts of St. Germain des Prés» y su visión de la vida intelectual parisina bajo la ocupación soviética («Les Temps héroïques», publicado en París en 1948) no sólo son relatos devastadores y con un adecuado acento sexual del ambiente entre los compañeros de viaje de la Orilla Izquierda como Sartre y sus amigos; también son muy divertidos (o «escabrosos» y «maliciosos», en palabras de Cesarani).

Koestler comprendió muchas cosas correctamente y vio algunas cosas mucho antes que la mayoría de la gente. Ya en 1969, mientras informaba para el Sunday Times de Londres sobre sus viajes por las poscoloniales islas del Pacífico occidental, señaló tanto las consecuencias no previstas de la descolonización como la paradoja de lo que ahora nos gusta denominar «globalización»: «cultura uniforme producida en masa» y, más agudo aún, «conflictos locales envenenados de religión, lengua y raza». Sobre todo, Koestler era valiente: no dudaba en enfrentarse a audiencias hostiles o en decir verdades impopulares.

Esto no le reportó las simpatías de mucha gente. En la reunión fundacional del Congreso para la Libertad de la Cultura celebrada en Berlín en 1950, a muchos delegados —particularmente A. J. Ayer y Hugh Trevor-Roper— les desagradaron la intensidad y las tácticas intransigentes de Koestler. Su obsesión con la lucha contra el comunismo (como todas sus demás obsesiones) no admitía compromiso y parecía desproporcionada. Pero Sidney Hook, otro de los organizadores del Congreso, observó con razón que «Koestler era capaz de recitar las verdades de la tabla de multiplicar de tal manera que algunos se indignaban con él».

Esto hizo de Koestler una presencia incómoda, alguien que dejaba desgarros y conflictos a su paso. Pero para eso están los intelectuales. El inconformismo de Arthur Koestler —que le hace tan misterioso para su biógrafo como molesto para sus contemporáneos y valioso para sus amigos— es lo que le ha asegurado un lugar en la historia. Por debajo de las modas y las polémicas, más allá de la violencia y la sexualidad predadora, las excentricidades y los cambios de dirección, parece que discurría una corriente constante de preocupación moral y visión política que carga sus mejores escritos con una luz duradera. Como dice Thomas Fowler de Alden Pyle en El americano impasible: «Nunca conocí a un hombre que tuviera mejores motivos para todos los problemas que causó»(2).

Índice

AGRADECIMIENTOS

INTRODUCCIÓN

EL MUNDO QUE HEMOS PERDIDO

PRIMERA PARTE

EL CORAZÓN DE LAS TINIEBLAS

CAPÍTULO 1

ARTHUR KOESTLER, EL INTELECTUAL EJEMPLAR

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AGRADECIMIENTOS

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PRIMERA PARTEEL CORAZÓN DE LAS TINIEBLAS

CAPÍTULO 1ARTHUR KOESTLER, EL INTELECTUAL EJEMPLAR

INTRODUCCIÓN

EL MUNDO QUE HEMOS PERDIDO

PRIMERA PARTE

EL CORAZÓN DE LAS TINIEBLAS

CAPÍTULO 1

ARTHUR KOESTLER, EL INTELECTUAL EJEMPLAR