La primera traducción de la Bhagavad Gita del sánscrito al inglés fue la realizada por Charles Wilkins en 1785. Más adelante, cuando Alexander Hamilton (1765-1824) regresaba de India en 1802 y se vio obligado a permanecer en París a causa de la guerra, enseñó sánscrito a Friedrich von Schlegel (1772-1829), el gran crítico alemán, quien con romántico entusiasmo difundió el conocimiento del sánscrito por Alemania. August, el hermano de Schlegel, tradujo la Bhagavad Gita al latín.
El estudio del sánscrito condujo al estudio comparativo de las lenguas. Se descubrió que el sánscrito, el persa, el griego y el latín, así como las lenguas celtas, germánicas y eslavas, provenían de una primitiva lengua no escrita llamada ario1. Desde Irlanda hasta India, pasando por Europa y América, se hablan lenguas arias.
Durante más de 3.000 años ha existido una cultura sánscrita ininterrumpida en India, si incluimos el sánscrito de los Vedas. Panini escribió en torno a 300 a.C. una perfecta gramática sánscrita, «la más breve y más completa gramática del mundo».
La literatura sánscrita es una gran literatura. En ella encontramos los grandes himnos de los Vedas, el esplendor de los Upanishads, la gloria de la Bhagavad Gita, la inmensidad del Mahabharata, la ternura y el heroísmo del Ramayana, la sabiduría de las fábulas e historias de India, la filosofía científica del sankhya, la filosofía psicológica del yoga, la filosofía poética del vedanta, las leyes de Manu, la gramática de Panini y otros escritos científicos, así como la poesía lírica y el teatro que culminan en la gran poesía y el teatro de Kalidasa.
Hay, no obstante, dos grandes ramas de la literatura que no se hallan en sánscrito. No hay historia ni tragedia: no hay un Herodoto ni un Tucídides; no hay un Esquilo, un Sófocles o un Eurípides.
A grandes rasgos, la literatura sánscrita es una literatura romántica entretejida de idealismo y sabiduría práctica, así como de un ferviente anhelo de visión espiritual. Existe en los Vedas una oración que durante más de 3.000 años ha estado cada mañana en los labios de millones de hindúes. Es el famoso Gayatri.
Tat Savitur vareniam
Bhargo devasya dhimahi
Dhiyo yo nah pracodayat
«Que nuestra meditación sea acerca de la gloriosa luz de Savitri. Que esa luz ilumine nuestras mentes.» El poeta de los Vedas que entonó estas palabras tuvo visión de futuro: la mente de India nunca se ha cansado de buscar la luz.
Grecia e India nos aportan visiones complementarias del mundo. En el templo griego encontramos la clara perfección de la belleza; en el templo hindú hallamos el sentido sublime de lo infinito. Grecia nos proporciona la dicha de la belleza eterna en el mundo exterior, e India nos ofrece la dicha de lo infinito en el mundo interior.
En estos versos de Keats, de «A una urna griega», nos encontramos con Grecia:
¡Oh ática figura! ¡Oh noble porte
con marmórea estirpe de hombres y doncellas labrada,
con frondas del bosque y la maleza pisoteada;
tú, forma silente, como la eternidad
nuestra razón eludes. ¡Pastoral imperturbable!
Cuando la anciana edad nuestra generación consuma,
tú perdurarás, en medio de otras cuitas
distintas a las nuestras, del hombre amiga, a quien le dices:
«La belleza es verdad, y la verdad belleza, en la tierra
eso es cuanto sabemos, y cuanto hemos de saber.»
Y Wordsworth, en «Tintern Abbey», nos ofrece el espíritu de India:
Y he sentido
Una presencia que me trastorna con la dicha
De los pensamientos elevados; una sublime sensación
De algo mucho más hondamente amalgamado,
Cuya morada es la luz del sol poniente,
Y el redondo océano y el aire viviente,
Y el cielo azul, y en la mente del hombre:
Un impulso y un espíritu, que impele
A todas las cosas pensantes,
A todos los objetos de todo pensamiento,
Y da vueltas por todas las cosas.
En los Vedas, compuestos mucho antes de que se introdujera en India la escritura, y antes de que los gramáticos pudieran analizar el lenguaje, vemos que el hombre observa el mundo exterior con gozo y admiración. Siente la vida y reza para vencer en la vida. Observa la belleza del alba y la gloria del sol, y siente que el fuego y el aire, las aguas y los vientos son poderes vivientes. A ellos ofrece el fuego del sacrificio. Su vida depende de la naturaleza, y él sabe que entre la naturaleza y él mismo no existe un abismo infranqueable. El hombre ama esta hermosa creación y siente que su amor sólo puede verse respondido por otro amor más grande. Y así canta a Varuna, el Dios que ama y perdona:
Estas palabras de gloria al Dios que es luz serán palabras excelsas entre lo grandioso. Glorifico al todopoderoso Varuna, el Dios que se muestra amoroso con quien le adora.
Te alabamos con nuestro pensamiento, oh Dios. Te adoramos tal como el sol te alaba en la mañana: permítenos hallar la dicha siendo tus siervos.
Guárdanos bajo tu protección. Perdónanos nuestras faltas y danos tu amor.
Dios hizo que los ríos fluyeran. Ellos no sienten fatiga, ni cesan de correr. Fluyen ligeros cual pájaros en el aire.
Que la corriente de mi vida desemboque en el río de lo justo. Afloja las correas del pecado que me atan. Que el hilo de mi canción no se corte mientras canto; que mi labor no termine antes de verse culminada.
Elimina de mí todo temor, oh Señor. Recíbeme en la gracia de tu seno, oh Rey. Corta los lazos de aflicción que me atan. No puedo ni abrir los ojos sin tu ayuda.
Que no nos alcancen las horrendas armas que hieren al pecador. No permitas que de la luz entremos en las tinieblas.
Te alabaremos con cánticos, oh Dios todopoderoso. Cantaremos tu alabanza por los siglos de los siglos como ha sido cantada desde antiguo. Pues inmutables son tus leyes, oh Dios: firmes son como las montañas.
Perdónanos las ofensas que hayamos cometido. Son muchas las mañanas que nos quedan por amanecer: guíanos a través de todas ellas, oh Dios.
Rig Veda II, 28, 1-9.
En ocasiones, el profeta visionario de los Vedas tiene conciencia de transgresión de una ley espiritual: ha habido un pecado de ignorancia o debilidad, o incluso un pecado de mala voluntad. Arrepentido, pide perdón y confía en que el amor perdone los pecados:
Él separó cielo y tierra. Él puso en movimiento el sol y las estrellas, y extendió nuestra tierra ante ellos. Su grandeza dio sabiduría a los hijos de los hombres.
Hablo desde mi corazón y pregunto: ¿cómo entraré en comunión con mi Dios? ¿Qué ofrendas mías aceptará sin ira? ¿Cuándo hallará mi corazón alegre su misericordia?
A otros pregunto, pues bien quisiera saber mi pecado; busco a los sabios y les pregunto, y los sabios me dan una respuesta: Dios, Varuna, está enfadado contigo.
¿Cuál ha sido, ¡oh mi Dios!, mi infracción? ¿Por qué deseas matar al amigo que entona tus alabanzas? Dime, ¡oh Dios todopoderoso!, que, limpio de pecado, puedo apresurarme a adorarte.
Desata de nosotros los pecados de nuestros padres. Perdónanos nuestros propios pecados, ¡oh Señor!
No era mi deseo, fue una ilusión. Fue la inconsciencia, o la rabia, o el vino. El más fuerte está cerca para extraviar al más débil: incluso el sueño puede llevar a los hombres al pecado.
Sirva yo a mi Dios, que es todo misericordia. Libre de pecado, sirva yo a mi celoso Dios. Nuestro Dios da sabiduría al sencillo; y conduce al sabio por la senda del bien.
Que mi canto de alabanza llegue a ti, ¡oh Varuna!: que este canto de alabanza habite en tu corazón. Que nos acompañe en nuestro descanso y en nuestro trabajo. Que tu bendición esté con nosotros por siempre.
Rig Veda VII, 86.
En los Vedas tenemos los albores de la visión espiritual y también los albores del pensamiento humano. En su sublime «Canción de la creación» se reflexiona sobre el principio de las cosas:
No había entonces lo que es ni lo que no es. No había cielo, ni firmamento más allá del cielo. ¿Qué poder existía? ¿Dónde? ¿Quién era ese poder? ¿Había un abismo de aguas insondables?
No había muerte ni inmortalidad entonces. No había señales del día o de la noche. El Uno respiraba por su propio poder, en profunda paz. Sólo el Uno era: no había nada más allá.
La oscuridad se ocultaba en la oscuridad. El todo era fluido e informe. Allí, en el vacío, por el fuego del fervor surgió el Uno.
Y en el Uno surgió el amor. El amor fue la primera semilla del alma. La verdad de esto la hallaron los sabios en sus corazones: rastreando en sus corazones con sabiduría, los sabios hallaron ese lazo de unión entre el ser y el no ser.
¿Quién conoce de verdad? ¿Quién puede decirnos de dónde y cómo surgió este universo? Los dioses son posteriores a su comienzo: ¿quién conoce, pues, de dónde viene esta creación?
Sólo ese dios que ve en lo más alto del cielo: sólo él sabe de dónde viene este universo, y si fue hecho o no creado. Sólo él sabe, o quizá él no sepa.
Rig Veda X, 129.
En el último verso de este poema tenemos el principio de una cuestión filosófica: el poeta de los Vedas vio que para el avance de la mente el hombre necesita de la duda y de la fe.
En los Vedas encontramos los albores de la penetración espiritual. En los Upanishads tenemos el esplendor pleno de una visión interior.
Se han impreso unos ciento doce Upanishads en sánscrito, pero los más importantes son unos dieciocho. Los dos más largos, el «Brihad-Aranyaka» y el «Chandogya», comprenden unas cien páginas cada uno. La extensión de la mayor parte de los otros oscila entre tres y treinta páginas, si bien unos pocos son más largos. El «Isa Upanishad», uno de los más importantes, consta sólo de dieciocho versos. Las partes más antiguas de los Upanishads están en prosa, y pueden fecharse en torno a 700 a.C. Los Upanishads que aparecen en verso son generalmente mucho más tardíos. Prácticamente nada se sabe de sus autores: parecen proceder de lo desconocido.
Desde la naturaleza exterior que aparece en los Vedas, el hombre penetra en los Upanishads en su propia naturaleza interior; y de los muchos pasa al Uno. En los Upanishads encontramos los grandes interrogantes del hombre, y su respuesta aparece resumida en dos palabras: brahman y atman. Se trata de dos nombres para una única verdad, y los dos son el Uno y el mismo. La verdad del universo es brahman: nuestra propia verdad interior es atman. El sagrado om es un nombre tanto para brahman como para atman. Éste puede dividirse en tres sonidos, pero los tres se aglutinan en uno: aum. Uno de los sentidos de om es sí. Brahman, atman, om, es la verdad positiva, el sí, de todo.
En torno a esta idea central giran todas las preguntas y respuestas, las historias, los grandes pensamientos y, sobre todo, la maravillosa poesía de los Upanishads.
Al principio del «Kena Upanishad» encontramos estas preguntas y respuestas:
¿Quién pone a divagar la mente? ¿Quién impulsa primero a la vida a iniciar su viaje? ¿Quién nos empuja a pronunciar estas palabras?
Lo que no puede ser dicho con palabras, pero por lo que se dicen las palabras: sábete que eso sólo es brahman, el espíritu; y no lo que la gente adora aquí.
Lo que no puede pensarse con la mente, pero aquello por lo que la mente puede pensar: sábete que eso sólo es brahman, el espíritu, y no lo que la gente adora aquí.
En el «Katha Upanishad» esta pregunta es planteada por el niño Nachiketas cuando se encuentra con el espíritu de la muerte:
«Cuando un hombre muere, surge una duda: algunos dicen "él es" y otros dicen "él no es". Enséñame la verdad.»
La respuesta es la misma que la de la Bhagavad Gita: «El atman, el sí mismo, nunca nace y nunca muere».
La experiencia espiritual de atman aparece expresada en estas palabras del «Chandogya Upanishad».
Existe un espíritu que es mente y vida; luz, verdad y vasto espacio. Él contiene todas las acciones y deseos, así como todos los aromas y todos los sabores. Él envuelve a todo el universo, y en silencio se muestra amoroso con todo.
Ese es el espíritu que habita en mi corazón, más pequeño que un grano de arroz, o un grano de cebada, o un grano de mostaza, o un grano de alpiste, o que la semilla de un grano de alpiste. Ese es el espíritu que habita en mi corazón, más grande que la tierra, más grande que el cielo, más grande que el mismo firmamento, más grande que todos estos mundos. Ese es el espíritu que habita en mi corazón, ese es brahman.
Si preguntamos dónde se halla brahman, el espíritu del universo, la respuesta aparece dada en el «Kena Upanishad»:
A él se le ve en la naturaleza en el prodigio del resplandor de un relámpago. Él llega al alma en el prodigio del resplandor de una visión.
Si la mente pensante no se contenta con bellas palabras como respuesta, los Upanishads tienen algo más concreto que decir. Si preguntamos concretamente «¿Qué es brahman?», la respuesta en términos modernos sería: «Brahman no puede ser definido, porque es infinito. Está por encima del pensamiento y por encima de la imaginación. No es nada que esté dentro de la mente ni nada que esté fuera de la mente; nada pasado, o presente o futuro. Éstos son sólo conceptos en el tiempo y el espacio. El concepto más aproximado que podemos dar es decir que es un estado de conciencia más allá del tiempo, en el cual sat, cit y ananda, el ser, la conciencia y la dicha, son Uno». Así es cómo el «Mandukya Upanishad» explica la paradoja de que brahman es todo y brahman es nada o ninguna cosa:
Om. La palabra eterna es todo: lo que era, lo que es, lo que será, y lo que está más allá en la eternidad. Todo es om. Brahman es todo, y atman es brahman. Atman, el sí mismo, presenta cuatro condiciones.
La primera condición es la vida del despertar de la consciencia que se mueve hacia afuera y disfruta de los siete elementos bastos externos.
La segunda condición es la vida en el sueño, propia de la consciencia que se mueve hacia adentro y disfruta de los siete elementos sutiles internos en su propia luz y soledad.
La tercera condición es la vida en el dormir, propia de la consciencia silenciosa, cuando una persona no abriga deseos ni sueña.
La cuarta condición es atman en su propio estado puro: la vida despierta de la consciencia suprema. No es consciencia externa ni interna, semiconsciencia o consciencia propia del dormir, ni tampoco simple consciencia o inconsciencia. Él es atman, el espíritu mismo, que no puede ser visto o tocado, que está por encima de toda distinción, más allá del pensamiento, e inefable. La prueba suprema de su realidad se halla en la unión con Él. Él es paz y amor.
Este breve Upanishad continúa afirmando que atman es om. «Sus tres sonidos, a, u y m, son los tres estadios de la consciencia. La palabra om como un solo sonido es el cuarto estado de consciencia suprema.» El «Kena Upanishad» afirma que «A Él se le conoce en el éxtasis de un despertar».
Puesto que atman, el sí mismo que hay en cada uno de nosotros y en todo, es brahman, Dios, el Altísimo que hay en nosotros y en todo, se podría afirmar que el problema de la ley moral en los Upanishads se resuelve poniendo en práctica las palabras de Shakespeare en Hamlet. Por «tu ser interior» (self) debemos entender, empero, «tu sí mismo interior» (self):
Esto ante todo: sé fiel y verdadero a tu ser interior;
Y sucederá, como la noche sucede al día,
Que no podrás mostrarte falso con hombre alguno.
Al mismo tiempo, si consideramos que la esencia de nuestro ser, nuestro sí mismo, es gozo, es ananda, podríamos pensar en las palabras de Spinoza acerca de la virtud: «La beatitud no es la recompensa de la virtud: es la virtud misma. No es que encontremos la dicha en la virtud porque controlemos nuestros apetitos, sino que, por el contrario, somos capaces de controlar nuestros apetitos porque encontramos la dicha en la virtud».
La esencia de los Upanishads se halla resumida en las palabras Tat tvam asi, «Tú eres eso». La salvación es la comunión con la verdad: Satyam eva jayate, afirma el «Mundaka Upanishad», «La verdad es victoria», encontrar la verdad es vencer. El gozo de lo infinito siempre está con nosotros, pero no conocemos esta verdad. Somos como el mendigo de la historia que había pasado toda su vida pidiendo en el mismo lugar. Quería ser rico, pero era pobre. Cuando murió, encontraron un tesoro de oro enterrado justo debajo del lugar donde él solía pedir. ¡Si hubiera sabido cuán fácil tenía el ser rico! El verdadero conocimiento del sí mismo no conduce a la salvación: es la salvación. Mas no se trata de un conocimiento intelectual, ni siquiera de una visión poética: «En la unión con Él se halla la prueba suprema de su realidad». Es posible que en los Upanishads leamos que más allá de lo que lleguemos a ser está nuestro ser; que más allá del sufrimiento y la pena hay dicha, que más allá de los tres estadios habituales de consciencia existe un cuarto estado de consciencia suprema; pero lo que leemos son sólo palabras. No podemos conocer el sabor de una fruta o de un vino leyendo palabras acerca del mismo; tenemos que comer la fruta y beber el vino. Los profetas videntes de los Upanishads no instituyeron una iglesia ni fundaron una religión precisa, pero en todas las religiones los profetas del espíritu están de acuerdo en que la comunión con el Altísimo no es una cuestión de palabras, sino de vida.
Se apreciará que las elevadas doctrinas de los Upanishads son doctrinas para unos pocos: el Himalaya del alma no es apto para todos. Los hombres quieren un Dios sencillo y concreto, o incluso un dios en forma de ídolo. Quieren una norma de vida, y sobre todo quieren amor. Los últimos profetas de los Upanishads vieron esto, y en el «Isa Upanishad» aparecen ideas que también se encuentran en la Bhagavad Gita. La importancia de la cita bien merece su transcripción completa:
Contempla el universo en la gloria de Dios, y todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra. Dejando atrás lo pasajero, encuentra la dicha en lo eterno: no instales tu corazón en las posesiones de otro.
Trabajando así, un hombre bien puede aspirar a vivir cien años. Sólo las acciones hechas en Dios no atan el alma del hombre.
Hay mundos que son moradas de demonios, y regiones donde reina la más completa oscuridad. Todo aquel que en la vida rechaza el espíritu, va a esa oscuridad después de la muerte.
El espíritu, sin moverse, es más rápido que la mente; los sentidos no pueden alcanzarlo: va siempre por delante de ellos. Quedándose inmóvil, adelanta a los que corren. El espíritu de la vida conduce los flujos de acción hacia el océano de su ser.
Él se mueve, y no se mueve. Está lejos, y está cerca. Está dentro de todo, y está fuera de todo.
Quien ve a todos los seres en su propio sí mismo, y su propio sí mismo en todos los seres, pierde todo miedo.
Cuando un sabio ve esta gran unidad, y su sí mismo se ha convertido en todos los seres, ¿qué engaño y qué pesar puede acecharle?
El espíritu lo llenó todo con su resplandor. Él es incorpóreo e invulnerable, puro e intacto por el mal. Él es el supremo vidente y pensador, inmanente y trascendente. Él colocó todas las cosas en la senda de la eternidad.
En profunda oscuridad se sumen quienes persiguen la acción. En más honda se sumen quienes persiguen el conocimiento.
La una es el resultado del conocimiento; la otra, el resultado de la acción. Así lo oímos de los ancianos sabios que tal verdad nos explicaron.
Aquel que conoce tanto el conocimiento como la acción, con la acción vence a la muerte, y con el conocimiento alcanza la inmortalidad.
En profunda oscuridad se sumen quienes persiguen lo inmanente. En más honda oscuridad se sumen quienes persiguen lo trascendente.
La una es el resultado de lo trascendente, y la otra, el resultado de lo inmanente. Así lo oímos de los ancianos que tal verdad nos explicaron.
Aquel que conoce tanto lo trascendente como lo inmanente, con lo inmanente vence a la muerte, y con lo trascendente alcanza la inmortalidad.
El rostro de la verdad permanece oculto tras un círculo de oro. ¡Desvélalo, oh Dios de la luz, para que así yo, que amo la verdad, pueda verla!
¡Oh sol dador de vida, vástago del Señor de la creación, vidente solitario del cielo! Derrama tu luz y retira tu cegador resplandor a fin de que pueda contemplar tu forma radiante: (pues) ese espíritu distante que dentro de ti se halla es mi propio e íntimo espíritu.
Que la vida pase a la vida inmortal, y el cuerpo a ser ceniza. Om. ¡Alma mía, recuerda las pasadas tribulaciones, recuerda!
Por la senda del bien guíanos a la beatitud final, ¡oh fuego divino, dios conocedor de todos los caminos! Líbranos del extravío en el mal. A ti ofrecemos adoración y plegarias.
Los tiempos de los Vedas eran tiempos de acción, y, de entre todas las acciones humanas, el sacrificio a los dioses era la más importante. Se trataba de un sacrificio material como los ofrendados a Dios en el Antiguo Testamento. Existe, no obstante, una tendencia en el hombre a pasar del mundo de la materia al mundo de la mente. Micah, el profeta hebreo que vivió en torno a 720 a.C., no se mostraba satisfecho con el sacrificio externo. Quería un sacrificio interior, y así dice:
¿Con qué me presentaré ante el Señor, y me inclinaré ante el alto Dios? ¿Me presentaré ante él con ofrendas de fuego, con becerros añojos?
¿Le complacerán mil carneros, o diez mil ríos de aceite? ¿Habré de darle mi primogénito para expiar mi falta, el fruto de mi cuerpo por el pecado de mi alma?
Él te ha mostrado, ¡oh hombre!, lo que es bueno; y ¿qué pide de ti, sino que actúes con justicia, que ames la compasión y que camines con humildad junto a tu Dios?
Micah no nos ofrece la metafísica de un sacrificio interior como hacen los Upanishads. Ellos nos presentan nuestro yo soy interior, que es y no es nuestro, porque es el yo soy de todo, el yo soy del universo. Según Coleridge, la imaginación superior es «la repetición en la mente finita del acto eterno de la creación en el yo soy infinito». Esta idea puede conducirnos a los Upanishads: el infinito está siempre en nosotros, y lo finito en nosotros puede entrar en comunión con lo infinito.
Si consideramos las grandes palabras de los Upanishads, Tat tvam asi, «Tú eres eso», encontramos que desde el mundo exterior vamos entrando en nuestro mundo interior; pero las palabras pueden interpretarse de diferentes maneras. «Yo soy brahman», o «Yo soy atman» o «Yo soy Dios» pueden sonar extraño a menos que lo entendamos en el verdadero sentido de que sólo el yo soy que hay en mí es: mi pequeña personalidad no representa prácticamente nada. Por otro lado, Tat tvam asi puede interpretarse en el sentido de que sólo Dios es, o «Sólo Tú eres». En ambos casos nuestra pequeña personalidad desaparece, y de hecho desaparece en el cuarto estado de consciencia descrito en el «Mundaka Upanishad». Pero si queríamos retener nuestra personalidad y adorar un Dios personal, entonces podemos imaginarle a Él como un Señor, e imaginarnos a nosotros mismos como siervos. Ramakrishna (1836-1886), el santo indio, lo describe en estos términos:
Existen tres vías diferentes para alcanzar al Altísimo. La vía del yo, la vía del tú, y la vía del tú y yo.
Según la primera, todo lo que es,