INTRODUCCIÓN

El reverendo Nagarjuna dijo:

Aquellos de entre nosotros que deseen la felicidad para el prójimo y para sí mismos, tanto temporalmente como a largo plazo, deberían estar animados por la motivación de alcanzar el estado de omnisciencia. La compasión, el pensamiento altruista y la visión perfecta son los fundamentos, la sangre vital de la vía hacia el más alto despertar. A este respecto, tenemos fe en la doctrina del Buda y tenemos acceso a sus enseñanzas. Estamos libres de los obstáculos mayores y hemos encontrado los factores contributivos, tales como la posibilidad de estudiar los aspectos profundos y vastos de la enseñanza del Buda, de contemplar su contenido y de meditar su sentido. Por lo tanto, debemos aprovechar todas las oportunidades con el fin de evitar cualquier causa de pesar por el futuro y no tener vergüenza de nosotros mismos. Las palabras de Kadam Gueshe Sang-puwa subrayan este punto capital, me vienen a la memoria estos versos:

Las enseñanzas y la escucha son justas cuando son benéficas para la mente. Un comportamiento controlado y disciplinado es el signo de que se han comprendido bien las enseñanzas. Cuando disminuyen las aflicciones es señal de que se medita. Se llama yogui a quien comprende la realidad.

Una cosa debería quedar muy clara: las enseñanzas del Dharma no tienen más que un único objetivo: disciplinar la mente. Los maestros deberían permanecer atentos y verificar que sus enseñanzas aportan beneficios a la mente de sus estudiantes. Sus enseñanzas deben derivar de su experiencia personal y de su comprensión del Dharma. Los estudiantes deberían también atender a las enseñanzas con el deseo de mejorar su mente. Deberían hacer un notable esfuerzo para controlar su mente indisciplinada. Por eso os exhorto a ser diligentes y a aplicar las instrucciones de los grandes gueshe kadampa. Nos han aconsejado aunar la mente y el Dharma. Por el contrario, si se tratan el conocimiento y la práctica como entidades distintas sin ninguna relación, la preparación podría resultar ineficaz. En el progreso de nuestra práctica espiritual, debemos examinarnos cuidadosamente y utilizar el Dharma como un espejo para contemplar en él los defectos de nuestro cuerpo, de nuestra palabra y de nuestra mente. Tanto el maestro como el discípulo deberían tener la motivación de ayudar al prójimo tanto como a sí mismos para poner en práctica las enseñanzas. Así se dice en la oración del Lam rim:

La doctrina del Buda no es de orden material. Por lo tanto, la restitución y la difusión del budismo depende de nuestra interioridad o del continuum de nuestra mente. Cuando somos capaces de atenuar los defectos de la mente, sus cualidades se incrementan. Así pues, preservar y promover la doctrina del Buda significa operar transformaciones benéficas. La doctrina no es algo tangible, evidentemente; no se puede comprar o vender en el mercado ni elaborarla físicamente. Deberíamos, pues, prestar atención a los puntos fundamentales, tales como la práctica de las tres preparaciones: la renuncia, el espíritu del despertar o bodhichitta y la sabiduría que aprehende el vacío.

La responsabilidad de preservar y de proteger la doctrina del Buda está en las manos de quienes tienen fe en esta doctrina. A su vez, esta depende de nuestra inclinación hacia el Buda y de nuestro respeto hacia él. Si no hacemos nada constructivo esperando que otros lo hagan por nosotros, evidentemente no pasará nada. Así que la primera etapa consiste en cultivar en nuestra mente las cualidades excelsas enseñadas por el Buda. Después de haber disciplinado correctamente nuestra mente, podemos esperar ayudar a los demás a disciplinar la suya. El gran Tsongkhapa lo ha dicho claramente que los que no se han disciplinado apenas tienen posibilidades de disciplinar al prójimo. El Acharya Dharmakirti ha expuesto este principio en términos muy claros:

Los bodhisattva que tienen esta intención se plantean como último objetivo alcanzar el despertar. Para llegar a ello, se comprometen a eliminar las emociones perturbadoras que afligen la mente. Simultáneamente, se esfuerzan por cultivar las más valiosas aptitudes. Siguiendo tal proceso, esto es, la eliminación de los defectos y el cultivo de las cualidades, es como un bodhisattva llega a ser capaz de ayudar a los demás seres vivientes. El Comentario sobre el «Compendio de conocimiento válido» (de Dignaga)¹ afirma:

Los que están dotados de compasión emplean todos los medios para aliviar los tormentos de los demás.

Por lo tanto, aquellos de entre nosotros que tienen fe en las enseñanzas del Buda deberían hacer todo lo posible para desarrollar sus virtudes. Esto es de extrema importancia y es particularmente irrefutable en esta época, en la que la doctrina del Buda está en vías de degeneración.

Nosotros, los tibetanos, denunciamos y criticamos mucho a los chinos porque han causado mucha destrucción en nuestro país. Pero lo más importante, para los adeptos al budismo, es adherirse con diligencia a los principios de este último. Las enseñanzas no adquieren sentido más que cuando vemos las ventajas que procura la práctica, cuando asumimos la disciplina y operamos las transformaciones positivas en nuestro corazón. Asistir a conferencias no cumple la misma función, pues constituye un acto destinado a obtener información.

Podríamos preguntarnos qué rasgos distinguen a un auténtico practicante del Dharma. La práctica debería comenzar con la disciplina ética de la abstención de los diez actos no virtuosos. Cualquier actitud negativa del cuerpo, de la palabra y de la mente debería estar perfectamente identificada, y su antídoto, correctamente comprendido. Con este conocimiento fundamental, un individuo debería eliminar de su vida las acciones negativas, tales como robar, mentir, etc., y practicar la honestidad, la amabilidad y otras acciones virtuosas. Los monjes y las monjas ordenados deben seguir las reglas de la disciplina monástica en lo concerniente a la manera de llevar la ropa monástica, de comunicarse con los demás, etc. Las reglas de la disciplina monástica enseñan incluso la manera de mirar al prójimo y la forma de dirigirse a los otros.

Para un practicante del Dharma, uno de los mayores desafíos consiste en oponerse a las emociones perturbadoras hasta librarse de ellas definitivamente. La dificultad radica, sencillamente, en que las emociones perturbadoras nos han causado toda suerte de tormentos desde el principio de los tiempos. Si alguien nos tiraniza y un enemigo nos persigue, gritamos contra ellos. Los enemigos exteriores, por muy brutales que sean, no pueden afectarnos más que en el transcurso de una sola vida. Las emociones perturbadoras, en cambio, son nuestros enemigos interiores y pueden causar estragos en nuestras vidas futuras. Son, de hecho, nuestros peores enemigos.

La verdadera prueba para un practicante del Dharma es la siguiente: si nuestras emociones perturbadoras se desvanecen, nuestra práctica ha sido eficaz. Eso, y no la apariencia de santidad, es lo que distingue a un verdadero practicante. Este es el objetivo de la meditación: aminorar las aflicciones ilusorias de nuestra mente e incluso erradicarlas. Aprendiendo y practicando los aspectos profundos y vastos de la enseñanza, un experimentado practicante de la meditación sobre la inexistencia del ser adquirirá finalmente la comprensión de la realidad.

Nuestro compromiso consiste en enseñar y escuchar, y es esencial para nosotros conocer el modo correcto de hacerlo. El método eficaz de escucha consiste en eliminar los tres defectos del oyente que le convierten en un recipiente y en aplicar los seis propósitos que la favorecen.² El primero de los tres defectos es una escucha que evoca la imagen de un recipiente vuelto del revés. Es decir, que alguien está presente físicamente durante la enseñanza, pero su mente se afana en otro lugar. Así que mientras alguien le enseña, de hecho no escucha nada. En tal caso, no se presta atención alguna a la enseñanza y no se entiende nada de lo que se enseña. Debemos, pues, eliminar este problema y atender a la enseñanza con verdadero interés.

El segundo de los defectos consiste en escuchar de una manera que recuerda un recipiente agujereado. En otras palabras: pese a que se escucha las enseñanzas, no se retiene su contenido. En este caso, fallan la atención y la memoria. La práctica del Dharma significa que deberíais ser capaces de retener los beneficios de lo que habéis escuchado. No es un pasatiempo, como escuchar una historia. Las enseñanzas nos proporcionan instrucciones para llenar nuestra vida de sentido y nos muestran cómo desarrollar las actitudes justas. Así pues, para beneficiarnos de las enseñanzas debemos retenerlas atentamente. Si nos olvidamos inmediatamente de lo que hemos oído, estamos ante el defecto llamado del recipiente agujereado. Todo tipo de aprendizaje, bien se trate de escuchar, de leer, etc., debe retener toda nuestra atención y exige que hagamos el esfuerzo de recordar el contenido. Cuando nuestro interés se esfuma no retenemos más que la mitad de los puntos, y además, durante muy poco tiempo. Deberíamos reflexionar y meditar sobre todo lo que hemos escuchado y volver a ello una y otra vez. De esta manera, el conocimiento permanecerá alojado de forma duradera en nuestra mente. Otra técnica para recordar las instrucciones es la de los debates, tal como se practican en las escuelas tradicionales de debate.

El tercer defecto del oyente, en lo que concierne a la motivación, remite a un recipiente lleno de veneno. Cuando escuchamos las enseñanzas debemos evitar las motivaciones erróneas. Todas las actividades, en particular las prácticas del Dharma, como escuchar y leer los textos tradicionales, deben ser efectuadas con una sana motivación. Deberías disciplinar tu mente para, acto seguido, alcanzar gradualmente la condición de buda con el fin de hacer el bien a todos los seres. También os exhorto a no tratar el conocimiento del Dharma como si fuera una ciencia común que sirviera de sustento.

Ahora permitidme abordar el tema principal, el texto de Kamalashila titulado Las etapas de la meditación. El autor mostró una infinita bondad para con el Tíbet. El gran Tsongkhapa se refiere a él como un erudito digno de honor, título que le hace justicia. Entre los diversos tratados que compuso, La luz de la vía media³ y el presente texto son los más eminentemente respetados.

La difusión de los tres textos de Las etapas de la meditación ha sido escasa. En las regiones del centro y del suroeste del Tíbet, apenas se conocía. Sin embargo, quizá se pudiera acceder al texto en rincones aislados y lejanos. Khounnou Lama Tendzin Gyaltsen lo recibió en el Kham y Serkyong Rinpoche lo recogió de sus labios. En aquella época, yo no estaba en disposición de recibir la transmisión, aunque lo deseaba. Pensaba entonces que, al no ser muy largo el texto, no me resultaría muy difícil recibirlo más tarde. Concentré mis mayores esfuerzos en la recepción de las enseñanzas de alguno de los tratados mayores, tales como el Gran comentario sobre Kalacakra, de Buton Rinchen Droup, el Tantra abreviado de Kalacakra y los seis volúmenes de las Anotaciones sobre el gran comentario llamado luz inmaculada.

Estaba en Suiza cuando recibí un telegrama en el que se me notificaba la muerte de Serkyong Rinpoche y se me informaba de que Yongdzin Ling Rinpoche estaba gravemente enfermo. Me di cuenta enseguida de que estaba pagando la pereza que me había impelido a no recibir las enseñanzas de Las etapas de la meditación. Me invadió entonces un profundo sentimiento de tristeza y de pérdida. Después de este suceso, pregunté a todos los lamas y gueshe que encontré quién podría guardar la línea de transmisión. Ahora bien, sucedió que en Bodhgaya conocí al sacerdote sakyapa Sangye Tendzin, que me confió que había recibido las enseñanzas de Las etapas de la meditación de un viejo lama del Kham que estaba en Lhasa en peregrinación. Dado que Khounnou Lama Rinpoche también había recibido la enseñanza en el Kham, debía tratarse de la misma línea. También me pareció que estaría bien que yo recibiera aquella enseñanza.

Anteriormente, cuando yo abordaba nuevos textos, consultaba a Yongdzin Ling Rinpoche. Pero ya no estaba en este mundo. En aquella época, el venerable Guen Nyima también estaba en Bodhgaya. Le resumí la situación y le pregunté su opinión. Le pareció buena idea. Así es como recibí la transmisión de la enseñanza del sacerdote sakyapa Sangye Tendzin. Me sentí profundamente feliz y favorecido por la suerte, lo que me liberó inmediatamente de mis remordimientos. Este sacerdote sakyapa es muy conocido y un maestro respetado entre los sakya. Hoy tiene cerca de ochenta años. Parece ser que no existe ningún comentario escrito sobre el texto, al menos yo no he visto nunca ninguno. El gran Tsongkhapa lo cita profusamente en su Gran vía progresiva⁴ y pienso que es justo que me sirva de ello para apoyar mi comentario.

Kamalashila rindió un servicio considerable a la doctrina del Buda. Con una motivación inquebrantable y repleta de bondad, instituyó excelentes fundaciones para las enseñanzas del Buda durante su estancia en el Tíbet. El rey religioso tibetano Trisong Deutsen invitó a Acharya Shantarakshita y al guru Rinpoche Padmasambhava. Estos tres grandes seres consagraron sus vidas al país de las nieves, el Tíbet. Gracias a su colaboración se estableció correctamente en el Tíbet una forma completa de budismo que incluía los tantras. Acharya Shantarakshita temió que se produjesen algunas tergiversaciones y malas interpretaciones de la filosofía y dio la instrucción de invitar a Kamalashila a participar en posibles controversias. La historia nos revela que estas fueron las razones por las que Kamalashila fue invitado al Tíbet y compuso Las etapas de la meditación. Al final de la primera parte, el autor declara que compuso el texto a instancias del rey Trisong Deutsen.

En beneficio del pueblo tibetano y para establecer la doctrina del Buda entre las gentes, el gran Kamalashila aceptó de buen grado acudir al Tíbet. Las tres partes de Las etapas de la meditación fueron escritas en el Tíbet y el maestro chino Hvashang fue el catalizador de su composición. No entraré a discutir su filosofía general, pero la interpretación de Hvashang en lo concerniente a la visión budista era completamente errónea. Acharya Kamalashila escribió este texto para prever la propagación de esas visiones erróneas. Podemos señalar aquí que en aquella época los grandes seres mostraban una gran autoridad en materia de erudición y de ética. Usaban un lenguaje muy refinado para refutar las visiones falsas y no convertían los debates en una cuestión personal. Preferían presentar una formulación clara y lúcida de la visión filosófica fundamental, de la meditación y de la conducta tal como el Buda les había enseñado. De esa manera, la doctrina del Buda eclipsaba las visiones inferiores y erróneas, que desaparecían por sí mismas. Este texto ha tenido, pues, una estrecha vinculación con el Tíbet, el país de las nieves, de orden kármico.

Es evidente que el autor, Kamalashila, fue extremadamente bondadoso con respecto a los tibetanos. Pero la historia nos revela que los tibetanos cometieron varios errores en lugar de mostrarle su gratitud.⁵ Se produjeron algunos incidentes. Si se los considera desde otro ángulo, recuerdan un dicho tibetano: «Allá donde el Dharma se expande, el demonio también trabaja». Con el fin de establecer en el Tíbet instituciones temporales y espirituales destinadas a perdurar, el guru Rinpoche creó las condiciones favorables y bendijo el entorno. Pero, incluso en aquella época, había gentes que decían cosas que no resultaban de gran ayuda. Hasta parece que, llegado el caso, el mismo rey no cumplió todos los deseos del guru Rinpoche.

Es triste señalar estos hechos. Seguro que hay otras maneras de considerar las cosas. Los buda y los bodhisattva no tienen otra cosa que hacer que obrar en provecho de todos los seres. El señor Avalokiteshvara, que mantenía estrechos vínculos con el Tíbet, llevó a cabo grandes proezas gracias a sus numerosas manifestaciones. Sin embargo, nosotros los tibetanos debemos hacer frente hoy a problemas sin fin. A pesar de ello no debemos perder la esperanza: la situación internacional es maleable y cambiante. La verdad es un bien precioso y siempre encuentra apoyos. Hemos sido capaces de poner los fundamentos de nuestro porvenir. Todos deberíamos actuar con diligencia para satisfacer nuestro interés personal en esta vida y en las vidas por venir, prestando también atención a la causa común. Tenemos todos la suerte de poder estudiar este texto maravilloso. Sería una muestra de sabiduría por nuestra parte aprender sus preceptos fundamentales e intentar transformar nuestra vida.

En el contexto de las enseñanzas budistas, el desarrollo de una actitud favorable es muy importante. Os exhorto a escucharme con una sana motivación, pensando: «Voy a escuchar Las etapas de la meditación del gran Kamalashila para alcanzar el supremo despertar para el bien de los seres cuyo número es tan vasto como infinito es el espacio». La calidad de toda acción del cuerpo, de la palabra y de la mente está ante todo determinada por la motivación. Toda acción realizada con una motivación correcta conduce a la virtud y a la felicidad y se convierte también en una causa para la conquista del despertar a largo plazo. Por el contrario, cuando la sana y buena motivación falta, incluso las prácticas aparentemente espirituales podrían tener consecuencias nefastas en lugar de virtuosas. Y ya que la línea de demarcación entre ambas es muy tenue, cada individuo debe prestar una especial atención a este aspecto de la motivación.

En este texto, el autor presenta la esencia de la vía de los vehículos del Hinayana y del Mahayana. Expone la manera de practicar la bhodichitta relativa o convencional y las seis perfecciones⁶ poniendo singular énfasis en la meditación de la calma mental y de la visión superior. Los que de entre vosotros seáis neófitos y no estéis acostumbrados a los modos y procedimientos de la práctica de las enseñanzas budistas deberíais intentar comprender este texto de manera coherente, porque, al apoyaros en este conocimiento, podréis pronto comprender otros tratados sin grandes dificultades. Este texto puede ser una llave que permita abrir la puerta del resto de grandes obras budistas.

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¿QUÉ ES LA MENTE?

No es posible que se produzca la omnisciencia sin causas, porque si así fuese, todo participaría permanentemente de la omnisciencia. Si las cosas acontecieran sin apoyarse sobre otras, existirían sin tensiones; no habría ninguna razón para que las cosas no fueran omniscientes. Por lo tanto, ya que todas las cosas eficientes se producen solo ocasionalmente, dependen estrictamente de sus causas. La omnisciencia es también rara porque no se produce en todos los momentos y en todos los lugares. De lo que se deduce que depende definitivamente de causas y de condiciones.

Según este texto, hay dos tipos de fenómenos existentes: los que existen de manera permanente y los que existen con intermitencia. ¿Qué implica la existencia de esta segunda manera? ¿Una existencia en algunos momentos y no en otros? Semejante cuestión emerge de forma natural. Implica la consecuencia de que las cosas temporales dependen de causas. El hecho de que algunas cosas acontezcan en algunos momentos implica la existencia de causas. La afirmación según la cual ciertos fenómenos suceden en algunos momentos y no en otros indica que no se producen independientemente, sino más bien que dependen de otras condiciones. Por lo tanto, todos los fenómenos que se producen en algunos momentos y no en otros dependen de diversas causas y condiciones. Las causas pueden ser de diferentes tipos: causas sustanciales, causas directas, causas indirectas, causas de estados semejantes, causas concomitantes, etc. También existen diferentes tipos de condiciones: condiciones objetivas, causales, inmediatas, etc. Así pues, los fenómenos que dependen de causas y condiciones cambian por naturaleza, no arraigan en ningún lugar ni son permanentes.

Los fenómenos condicionados pueden a su vez ser clasificados en tres categorías: los pertenecientes a las formas, los que atañen a la conciencia, y los que no se adscriben ni a la forma ni a la conciencia. La forma consiste en diversos aspectos, como la configuración, el color, y otros que se pueden ver y tocar. La conciencia no tiene forma ni color, no puede ser medida de ninguna manera en términos físicos, pero existe en tanto que naturaleza y porque capacita para sentir y experimentar. Por otra parte, el tiempo, que no tiene ni forma ni conciencia, pertenece a la tercera categoría.¹

La sabiduría trascendente omnisciente remite a la conciencia que conoce todas las cosas. La conciencia no es una cualidad que se encuentre en el suelo, entre los guijarros y las rocas o en las montañas. Está vinculada a la capacidad de ser consciente de los objetos y, por lo tanto, no puede darse en ningún ser que no tenga la propiedad de ser consciente. Naturalmente, el estado de omnisciencia es el fin último que engloba todas las perfecciones, y entre las tres categorías de fenómenos condicionados, se clasificará en la categoría de la conciencia. Conocer o comprender, tal es la función de la mente. Por ejemplo, cuando decimos «entiendo» o «veo» y tenemos una experiencia o un sentimiento de ello, esa experiencia es producida por la conciencia. Cuando la conciencia del ojo percibe una forma física, decimos: «veo la forma física», y cuando la conciencia mental experimenta felicidad o sufrimiento decimos: «soy feliz» o «sufro». Así, cuando decimos «noto», «veo» o «entiendo» y así sucesivamente, es la conciencia la que opera en tanto que agente. La conciencia, pues, es la que desempeña la función de conocer.

Las conciencias se clasifican según el alcance de sus conocimientos y por su intensidad o agudeza. La conciencia de un ser humano es un ejemplo flagrante, si se la compara con una conciencia animal. La percepción de un ser humano es mucho más amplia y puede abarcar un número mucho mayor de objetos. La conciencia de un ser humano varía con la educación y la experiencia: cuanto más formación y experiencia tengas, más amplia será tu conciencia. El conocimiento y la comprensión se desarrollan sobre la base de una conciencia que tiene la capacidad de percibir sus objetos. Cuando se reúnen las condiciones necesarias, su capacidad de percibir aumenta y el espectro de los objetos de conocimiento se despliega, mientras que la comprensión se vuelve más profunda. Así es como la mente puede desarrollar plenamente su potencial.

La omnisciencia es el apogeo o la perfección de la capacidad mental para percibir los objetos. La mente es omnisciente en el sentido que puede conocer todas y cada una de las cosas sin ser obstaculizada por las variaciones del tiempo y del espacio. La sabiduría que conoce todas las cosas procede de la conciencia y, por definición, es el producto de causas y de condiciones. Por lo tanto, ni siquiera la sabiduría omnisciente puede sobrevenir sin sus causas. Si no fuera así y una mente omnisciente pudiera surgir sin causas, implicaría que toda conciencia sería omnisciente. Esto es así porque si las cosas se produjeran sin causas ni condiciones, bien deberían existir en todo momento, bien deberían ser totalmente inexistentes. «Si las cosas acontecieran sin apoyarse en otras, no habría ningún obstáculo para alcanzar la omnisciencia.» Es decir, que si las cosas sucedieran sin depender de otras causas y condiciones, no habría ninguna razón lógica para que tuvieran lugar en unas determinadas coordenadas espaciotemporales. Ya que no es así, es lógico decir que todas las cosas no pueden ser omniscientes. Por estas razones, los fenómenos eficientes se producen en unos momentos y no en otros. En un cierto momento, cuando se dan las condiciones favorables y las condiciones adversas se disipan, una conciencia puede ser transformada en omnisciencia, es decir, en conocimiento de todos los fenómenos.

Dado que las cosas no se producen en todo momento y en todo lugar, dependen de causas y de condiciones. En el seno de la red de dependencia mutua de causas y condiciones, los que aspiren al fruto último de la omnisciencia deberían desarrollar las causas y las condiciones, las causas y las condiciones completas y correctas. Además de esto, los aspirantes deben estar muy motivados en su objetivo. Por lo tanto, queda demostrado que la omnisciencia depende de causas y de condiciones.

Como explica Asanga en el Compendio de conocimiento² a propósito de los efectos engendrados por sus propias causas y sus condiciones, las condiciones son: las condiciones no cambiantes, las condiciones no permanentes y las condiciones potenciales. Lo que se ha dicho más arriba se refiere a las condiciones no permanentes. Cuando nos preguntamos cómo la omnisciencia puede ser engendrada a partir de la conciencia, hablamos de sus condiciones potenciales. La capacidad de ser consciente de los objetos es una cualidad propia de la conciencia. La misma naturaleza de la conciencia es la de ser clara y consciente. Esto se manifiesta bajo el aspecto del objeto que aprehende. Este atributo de conciencia clara no es algo nuevo creado por otros factores.

Ahora la cuestión es saber cómo la conciencia clara puede crecer y expandirse hasta alcanzar una escala ilimitada. La capacidad de ser consciente de sus objetos es propia de la conciencia, pero hay cosas que impiden a la mente abrirse a una dimensión de total conocimiento. La cuestión siguiente concierne a la manera en la que surgen dichos obstáculos. Hemos de considerar cómo tales obstáculos pueden ser eliminados. Lo que impide a la conciencia ser claramente consciente de sus objetos es la ignorancia, que es la concepción errónea de una existencia real, lo que también se designa como ignorancia que se adhiere a un extremo, el de la cosificación.

Cuando hablamos de ignorancia, queremos decir bien que a la conciencia le faltan algunas condiciones favorables, bien que alguna condición adversa le impide ser claramente consciente de su objeto. La ignorancia de creer sin ningún motivo en una existencia real es el origen de los diferentes tipos de ignorancia; la que lleva las riendas, por así decirlo. Y esta ignorancia es el obstáculo principal. Merced al análisis llegamos a la conclusión de que esta ignorancia es algo que debe ser disipado y eliminado. Los defectos de la mente nacen ante todo de la ignorancia y de su potencial latente. Tenemos que proceder a un examen y determinar si la ignorancia puede ser separada de la mente o si la ignorancia puede cesar. En este contexto, la ignorancia no es simple estupidez, sino la concepción errónea de una existencia real. Se trata de una mente que interpreta al revés y de manera perversa su objeto. Por lo tanto, la podemos eliminar cultivando el antídoto de una comprensión libre de errores.

Pero tanto la ignorancia que entraña creer en una existencia real como su antídoto dependen de causas y condiciones. Son parecidos en el sentido en que ambos crecen cuando están en condiciones favorables, y dejan de existir cuando se enfrentan a factores opuestos. Podríamos preguntarnos, entonces, qué los distingue. Ya que la ignorancia es una concepción errónea de una existencia real, una mente que se equivoca respecto a su objeto no puede desarrollarse indefinidamente. Es así porque no tiene soporte válido. Dicha mente incurre en el error o es perversa en el sentido en que concibe el objeto de una manera que es contraria al modo de existencia verdadero del objeto. La mente que percibe la inexistencia del yo es el antídoto o el opuesto, y no se equivoca en lo relativo a su objeto. Es decir, que acierta respecto a su objeto, lo que significa que la manera en la que percibe su objeto es conforme al modo de existencia auténtico del objeto. Y dado que no es una percepción errónea, posee un soporte válido.

Ya ha quedado establecido que se puede acabar con la ignorancia que entraña creer equivocadamente en una existencia real. Esto es posible porque la mente ignorante no tiene como soporte ninguna cognición válida.³

Por el contrario, la mente que percibe la naturaleza insustancial de un objeto tiene como soporte una cognición válida. Existe una completa contradicción en la manera en que cada una de las dos mentes percibe los objetos. La mente que percibe la naturaleza desprovista de ser de un objeto es un antídoto poderoso contra la mente ignorante, y por eso la mente ignorante puede ser vencida. Esto es análogo a la manera en que se puede reducir algún aspecto del sufrimiento humano cuando se aplican las medidas apropiadas para hacerle frente. Está en la naturaleza de las cosas que su potencial pueda ser reducido a la nada cuando se le oponen factores contrarios.

La mente que percibe la realidad está concebida como una conciencia clara trascendente, una cualidad de la mente. Tiene como soporte una cognición válida. La naturaleza de la mente es tal que, cuando la acostumbras a aprovechar sus cualidades, estas pueden ser desarrolladas sin límites. A diferencia de las de la mente, las cualidades del cuerpo no tienen la capacidad de poder crecer hasta el punto de sobrepasar cualquier límite. Esto se debe sencillamente al hecho de que el cuerpo está compuesto de elementos primarios y que los atributos de tales formas primarias no tienen el potencial de desarrollarse sin límites.

Cuando se dice que la mente ignorante es perversa o está en el error, se habla de la manera en que yerra a propósito de la realidad. Así pues, las cuestiones pertinentes son las siguientes: ¿Qué es la realidad? ¿Cómo yerra la mente a propósito de la realidad? ¿De qué manera la mente capta falsamente la realidad? La realidad o el vacío de la existencia real es algo que debe establecerse mediante la lógica. Existen razones válidas y perfectas que prueban el vacío de la existencia inherente, y podemos convencernos por esas razones. Por el contrario, no existe ninguna manera lógica de probar la existencia real. La existencia real es lo que percibe una conciencia ordinaria no preparada. Pero cuando se la somete a un análisis lógico y riguroso, deja de percibirse. Incluso en la vida cotidiana, se aprecia muchas veces una contradicción entre la manera en la que algunas cosas se nos presentan y su verdadera existencia; y ello es debido a que la existencia real de las cosas es diferente de la manera en la que parecen existir. Se puede encontrar fácilmente un modo de ilustrar esto: en las actividades mundanas, se habla con frecuencia de alguien que está decepcionado o desilusionado. La desilusión procede del foso que separa la manera en que se presenta una situación y lo que esta es verdaderamente.

Examinemos, pues, nuestra situación en tanto que seres humanos. En comparación con la de los animales, nuestra mente es infinitamente más poderosa. Nos es posible dilucidar si hay una realidad más allá de lo aparente, mientras que los animales no se relacionan más que con lo que se les presenta. Esto resulta evidente, aunque las diferentes personas tengan distintas capacidades mentales. Una observación más detallada nos lleva a constatar que muchas de las mentes consideradas preclaras incurren en errores cuando llegan a niveles más profundos. El verdadero modo de existencia de los fenómenos es distinto de cómo lo perciben estas mentes. Percibimos habitualmente la realidad o el vacío como algo distinto de su modo de existencia real. Nuestra percepción de cosas no permanentes, como las cadenas montañosas o las casas, no coincide con su modo real de existencia. Algunas de estas cosas existen desde hace muchos siglos o incluso millares de años. Y nuestra mente las percibe solamente así, como duraderas y permanentes, insensibles a los cambios temporales. Sin embargo, si examinamos estos objetos a nivel atómico, comprobamos que se desintegran a cada instante y sufren cambios constantes. La ciencia describe también esa forma de cambio. Esos objetos parecen sólidos, estables y duraderos, pero en su verdadera naturaleza cambian constantemente, no permanecen inmutables un solo instante.